Bogdan Bratu

 

CEL ÎNTRE ÎMPĂRAŢI APOSTOLUL TĂU, DOAMNE, ÎMPĂRĂTEASCA CETATE ÎN MÂINILE TALE O A PUS

 

 PICTURA BISERICII[1]

ICOANĂ A ÎMPĂRĂŢIEI ÎN MOLDOVA

SECOLELOR XV ŞI XVI

 

CUVÂNT ÎNAINTE

 

Bisericile cu pictură exterioară din nordul Moldovei constituie, prin unicitatea lor pe plan mondial, cele mai cunoscute şi mai vizitate monumente din ţara noastră[2]. Apreciate de străini mai degrabă ca o apariţie exotică în peisajul turistic, ele rămân şi pentru noi un simbol nedefinit, cu care nu ne putem identifica altfel decât la nivelul unor emoţii şi intuiţii nedesluşite, cu neputinţă a fi exprimate.

Cele câteva date istorice şi o sumară trecere în revistă a iconografiei, chiar însoţită de comentarii tehnice, artistice sau teologice, pe care le putem obţine pentru a le cunoaşte şi înţelege mai bine, ne rămân de obicei exterioare, fără o legătură reală şi lucrătoare cu viaţa noastră.

De bună seamă că ele definesc un anumit moment istoric, fiind exprimarea specifică a unei epoci faţă de care mentalităţile, modul de viaţă şi societatea în ansmblul ei s-au modificat radical. Dar această epocă a rămas în conştiinţa noastră ca una exemplară pentru istoria poporului  român, iar Tradiţia creştină, pe care o înfăţişează aceste fresce, are o valoare perenă, ce poate fi împlinită „aici şi acum”.

Studiile pe această temă au fost nu puţine şi au reflectat interesul istoricilor de artă încă de la începutul secolului al XX-lea. O prezentare competentă şi sugestivă a cercetărilor în acest domeniu, din perioada anterioară apariţiei lucrării sale (1963), o găsim la Sorin Ulea, în Originea şi semnificaţia ideologică a picturii exterioare moldoveneşti[3], din care redăm principalele opinii:  

„Astfel, J. Strzygowski a văzut în pictura exterioară moldovenească un procedeu de origini iraniene, mai precis mazdeiste[4].

După ce identificasese mai întâi în pictura exterioară moldovenească un procedeu de origine romanică, venit prin Transilvania[5], I. D. Ştefănescu ajunge şi el la concluzia că sursa acestei arte <trebuie căutată în tradiţia orientală>[6]. Remarcând însă că teme iconografice izolate apar câteodată şi pe faţadele unor biserici bulgăreşti, autorul crede că ideea picturii exterioare a pătruns în Moldova prin filieră bulgărească.

Tot pentru această legătură înclină şi Paul Henry, care citează ca exemple unele fragmente de pictură exterioară a câtorva biserici din Bulgaria[7]. Autorul consideră însă că pe lângă influenţele din afară, un rol important l-a jucat în dezvoltarea picturii exterioare moldoveneşti un factor <eminamente naţional>: dragostea ţăranului român pentru culoare, pentru policromia faţadelor, manifestă în modul pitoresc în care îşi zugrăveşte pereţii exteriori ai casei sale.

Într-un studiu interesant, închinat originilor picturii exterioare moldoveneşti, Andre Grabar respinge teza bulgărească susţinută de I. D. Ştefănescu şi P. Henry, arătând că exemplele citate sunt <prea neînsemnate> şi totodată târzii, adică posterioare fenomenului moldovenesc[8]. Autorul susţine în schimb cu o ingenioasă argumentaţie, că originea picturii exterioare moldoveneşti trebuie căutată în arta sârbească. El porneşte de la constatarea de principiu că pictura exterioară apare în Moldova numai la bisericile dotate cu pridvor. Sprijinindu-se pe această constatare, A. Grabar conchide că apariţia picturii exterioare în Moldova trebuie considerată ca o consecinţă directă a generalizării pridvorului în arhitectura ţării, proces care a început, după cum se ştie, în deceniul al treilea al veacului al XVI-lea. Luând notă, pe de altă parte, de existenţa, în Serbia veacului al XIV-lea, a unor biserici cu pridvor, la care pictura se extinde, prin arcadele acestuia, şi asupra faţadelor sale, A. Grabar formulează următoarea concluzie: generalizarea pidvorului în arhitectura moldovenească din secolul al XVI-lea a avut loc sub influenţa arhitecturii sârbeşti; dar odată cu pridvorul, meşterii bisericilor moldoveneşti au preluat din Serbia şi decoraţia sa exterioară, extinzând-o apoi asupra tuturor faţadelor. Pictura exterioară moldovenească s-a născut, aşadar, după A. Grabar, pe calea imitaţiei unui procedeu decorativ sârbesc, ce a fost apoi amplificat şi perfecţionat. Autorul crede, de altfel, că înşişi meşterii sârbi au fost cei care ar fi introdus acest procedeu în Moldova.

Mergând pe urmele lui A. Grabar în susţinerea originii sârbeşti a picturii exterioare din Moldova, V. Grecu a încercat chiar să facă un pas mai departe[9]. Faptul că pe pereţii exteriori ai pridvorului bisericii Sfântul Petru de pe lacul Prespa s-a descoperit o reprezentare a Imnului acatist ce conţine o imagine a Asediului Constantinopolului (teme caracteristice şi picturii exterioare moldoveneşti), e considerat de V. Grecu ca o dovadă în plus că prototipurile picturii exterioare moldoveneşti trebuie căutate în Serbia veacului al XIV-lea.

Spre deosebire de V. Grecu, P. Schweinfurt respinge ca neconvingătoare teza originilor sârbeşti propusă de A. Grabar, autorul văzând dimpotrivă, în pictura exterioară moldovenească, o idee venită din Occident, şi anume din regiunile din nordul Italiei sau Tirol, unde se ştie că în secolul al XV-lea şi la începutul celui de al XVI-lea pictura a fost de multe ori utilizată pentru decorarea parţială a faţadelor palatelor şi chiar ale bisericilor[10].

În sfârşit, bizantinistul englez Talbot Rice consideră mai presus de orice îndoială că procedeul picturii exterioare a venit în Moldova din Trapezunt[11]. El citează în sprijinul tezei sale faptul că în acest oraş se găsesc două-trei biserici zugrăvite în întregime pe dinafară. Lăsând însă la o parte faptul că programele iconografice ale acestor decoraţii nu au nimic comun cu cele moldoveneşti, vom sublinia că exemplele citate de T. Rice datează din veacurile XVII-XVIII. Ele sunt, deci, mult posterioare fenomenului moldovenesc şi nu pot fi luate în consideraţie.

În contrast cu autorii citaţi mai sus, George Balş este primul care a exprimat opinia că pictura exterioară <pare a fi o creaţie moldovenească>[12]. Încercând să dea fenomenului o explicaţie organică, G. Balş consideră că el a apărut din iniţiativa Bisericii, ca mijloc de educaţie religioasă a maselor.

Fără a se ocupa în mod special de pictura exterioară, Oreste Luţia[13] şi, după el, Virgil Vătăşianu[14] s-au pronunţat şi ei, în treacăt, pentru originea locală a picturii exterioare moldoveneşti. Spre deosebire, însă, de G. Balş, explicaţia propusă de ei este formală, autorii presupunând că acest gen de artă s-a constituit doar prin extinderea unui procedeu decorativ ce ar fi fost utilizat sporadic încă în vremea lui Ştefan cel Mare. <În Moldova – afirmă V. Vătăşanu – preferinţa pentru policromia arhitecturii duce cu timpul la aplicarea picturii pe faţadele bisericilor>[15].

Ceea ce atrage în mod deosebit atenţia în tezele autorilor citaţi mai sus (cu excepţia celor menţionaţi la urmă) este faptul că, în ciuda diversităţii lor aparente, ele susţin, toate, una şi aceeaşi idee de bază şi anume că pictura exterioară moldovenească s-a născut ca rezultat al unor influenţe din afară. Şi lucrul nu e surprinzător. Neacordând nici o atenţie societăţii în mijlocul căreia a apărut şi s-a dezvoltat pictura exterioară moldovenească; neîntrebându-se dacă între această societate şi pictura exterioară a existat sau nu o legătură oarecare; dacă noul fenomen artistic a răspuns sau nu vreunei necesităţi organice a acelei societăţi; judecând, cu alte cuvinte, pictura exterioară din Moldova ca pe un <lucru în sine>, fără contigenţe cu împrejurările istorice, cercetătorilor de până acum nu le-a rămas decât să caute în afara graniţelor ţării punctul de plecare al unui fenomen <atât de bizar>. Strzygowski a crezut a găsi acest punct în arta simbolistă a mazdeismului. Ceilalţi, evitând ipotezele fantastice, au văzut în pictura exterioară moldovenească doar dezvoltarea unui procedeu decorativ, preluat în mod întâmplător prin imitaţie, prin contaminare pur formală, din arta altor ţări. Din care anume? Am văzut mai sus că în această privinţă nu există un acord şi că toate tezele expuse se resping reciproc.

O. Luţia, V. Vătăşianu şi, în parte, P. Henry explică originile picturii exterioare printr-un factor local, de ordin estetic: dragostea deosebită a poporului român pentru policromia faţadelor. Dar aceasta este, de asemenea, o explicaţie formală. De altminteri, astfel s-au mai manifestat de-a lungul istoriei şi alte popoare, fără ca aceasta să-i fi determinat să dezvolte genul picturii exterioare.

Toţi cercetătorii de până acum au atribuit picturii exterioare moldoveneşti, în ansamblul ei, o semnificaţie teologică. Ei au văzut în această artă un instrument utilizat de Biserică în scopul educării religioase a credincioşilor. Menirea ei era <să aducă în faţa ochilor călugărului acele lucruri care trebuiau să formeze obiectul preocupărilor sale zilnice> (J. Strzygowski)[16]; <să ofere credincioşilor un fel de sumă a adevărurilor religiei creştine> (P. Henry)[17]; <să constituie un element de învăţătură religioasă> (G. Balş)[18]; să ţină în mintea privitorilor ideea <morţii şi a vieţii de dincolo de mormânt> (A. Grabar)[19]; <să formeze un sistem logic şi teologic> (I. D. Ştefănescu)[20]. Considerată din punctul de vedere al unei <filozofii a culturii>, pictura exterioară moldovenească ar exprima <mistica sensibilă a nordului> (H. Gluck)[21]. Continuând linia de interpretare a înaintaşilor săi, V. Vătăşianu vede în pictura exterioară <o vastă desfăşurare de teme dogmatice, apocrife şi narative>[22]. P. Henry şi A. Grabar au remarcat, e adevărat, că unele subiecte iconografice prezente în această pictură constituie aluzii la actualitatea politică a vremii. Dar aceste subiecte au fost considerate doar ca intruziuni accidentale ale spiritului laic într-o artă care, în esenţa şi scopurile ei, rămânea un fenomen eminamente religios”[23].

„Lămurind”, la rândul său, „semnificaţia ideologică a picturii exterioare a bisericilor din vremea lui Rareş”, Sorin Ulea „ne arată cât de departe este această pictură de finalitatea teologală şi metafizică pe care i-au atribuit-o cercetătorii de până la el. Constată, dimpotrivă, cât de strâns legată a fost, în ansamblul ei pictura exterioară de viaţa reală, pământească, a maselor populare din Moldova medievală, de gândurile şi nădejdile lor cele mai fierbinţi, de dragostea lor de libertate. Căci utilizând iconografia religioasă – singura posibilă în evul mediu – ca pe un mijloc pentru a vehicula o idee politică arzătoare, creatorii picturii exterioare moldoveneşti au avut meritul deosebit de a pune această artă în întregime în slujba cauzei naţionale a ţării lor. Şi astfel, în timp ce pictura interioară a bisericilor a fost lăsată să-şi îndeplinească în continuare rolul ei tradiţional de educare religioasă a maselor, pictura exterioară a fost imaginată ca purtătoare a unui mesaj eminamente laic”[24].             

În acea perioadă, după al doilea război mondial, s-au publicat numeroase studii şi monografii despre monumentele[25] sau despre ansamblul iconografiei medievale moldoveneşti[26], care, cu câteva excepţii, au avut în vedere mai degrabă prezentarea formală a picturilor murale.

În utimii ani, mai ales după 1989, s-au întreprins eforturi remarcabile pentru restaurarea acestor ansambluri decorative[27]. În mod firesc, aceste eforturi trebuiesc împlinite şi frescele puse în valoare prin prezentarea lor[28], spre o mai bună înţelegere „a celor dinăuntru”. Căci Tradiţia Bisericii, căreia i-a aparţinut dintru început icoana, „nu s-a folosit numai de simţire, de suprafeţe şi de figuri spre dobândirea cunoştinţei fericite a lui Dumnezeu, de <litere> şi de <silabe>, din care vine greşeala şi înşelăciunea în aprecierea adevărului”[29]; iar „cel ce are numai tipurile, dar nu şi arhetipurile tainelor, are numai întrebarea, dar nu şi cunoştinţa iluminărilor în duh. El a primit ca împrumut ceea ce s-a spus mai înainte, adică experienţa prin simţuri a simbolurilor legii, dar cu sufletul flămânzeşte după duhul ei, socotind ca un nevăzător întrebarea drept adevărata cunoştinţă”[30].

Prezenta lucrare nu îşi propune să abordeze în mod exhaustiv subiectul, nici să prezinte integral toate programele iconografice, nici să epuizeze măcar vreunul dintre ele. De asemenea, nu are pretenţia de a da explicaţia ultimă fenomenului picturilor exterioare ale bisericilor din Moldova secolelor XV şi XVI; ci mai degrabă să aducă în atenţie acele raţiuni intime care dau coerenţă şi sens cunoaşterii. De aceea, ea are mai puţin caracterul unui studiu specializat de iconografie, dorind să ofere în schimb o „vedere” cât mai „întreagă”, cât mai apropiată de cea a Tradiţiei creştine şi de cea a neamului nostru. „Deosebirea principală dintre oamenii din vechime, ai societăţilor tradiţionale, şi oamenii de ştiinţă moderni, este aceea că cei dintâi operează din punctul de vedere al întregului, tratând natura ca integralitate, dobândind astfel o viziune a întregului, a simplităţii; pe când cei din urmă pornesc de la particularităţi şi deduc definiţii şi legi prin inducţie sau generalizare”. „În universităţile de astăzi dai de oameni foarte bine pregătiţi, adevărate enciclopedii ambulante, însă nu există o unitate în cunoaştere, nu există un sens. În zilele noastre, însuşi principiul unei astfel de educaţii s-a pierdut aproape cu totul. Universitatea nu mai este locul unde să mergi pentru a dobândi acest tip de învăţătură, căci totul este fragmentat, împărţit în diferite secţiuni. Însăşi ideea de cunoaştere coerentă este socotită superstiţie medievală, înapoiere; astfel că ajungi specialist într-un domeniu particular, cu un punct de vedere îngust, fără a şti care este scopul lucrurilor. Ar trebui să ne străduim a învăţa necesitatea de a avea un punct de vedere, de a face ca toată învăţătura noastră să aibă un centru. Iar centrul acela, desigur, este Ortodoxia, al cărei ţel este mântuirea sufletului”[31].   

 

1. CHOROGRAPHIA CAELI – DRUMUL SPRE „ACASĂ”

 

TAINA ALBASTRULUI DE VORONEŢ

Din tot ceea ce se cunoaşte despre bisericile cu pictură exterioară din nordul Moldovei, poate că ceea ce a pătruns cel mai mult în conştiinţa oamenilor, de aici şi de aiurea, este „albastrul de Voroneţ“ - atât de cunoscut, poate tocmai datorită „necunoaşterii“ lui. Oare de ce acesta a ajuns să fie în mod esenţial „emblema“ bisericilor noastre, atât pentru noi, cât şi pentru străini? Şi de ce rămâne atât de învăluit în mister? Specialiştii au stabilit demult că este vorba de pigmentul azurit, obţinut din mineralul cu acelaşi nume, care este un carbonat bazic de cupru[32]. Şi atunci de ce se perpetuează această „taină“, şi care să fie înţelesul ei? Dacă asculţi în curtea mănăstirii conversaţiile călătorilor sau explicaţiile ghizilor, dacă citeşti o prezentare a bisericii într-un ziar sau într-o revistă oarecare, ceea ce-ţi va rămâne în memorie va fi „albastrul de Voroneţ, al cărui secret s-a pierdut“. S-a ajuns până acolo încât într-un cunoscut (totuşi nu de specialitate) ziar din Italia – ţara cu cea mai prestigioasă şcoală de restaurare – se afirmă că în zilele noastre nu mai poate fi reprodus nici cu toate performanţele ştiinţei moderne. Şi poate că italienii au spus fără să vrea un adevăr ascuns sub o metaforă, dăruindu-ne în finalul articolului cheia metafizică a problemei: „La marginea Europei este deci o mănăstire construită pentru a păstra şi a aminti reflexele cerului. A o vizita e ca şi cum ai intra în albastru, pentru că retina nu-l va mai uita niciodată. A trece pragul Voroneţului e ca şi cum ai trece împreună cu Alice în Ţara Minunilor, de cealaltă parte a oglinzii, cu ajutorul icoanelor“[33].

Poate că nu „albastrul de Voroneţ“ a ajuns o taină pentru omul contemporan, ci Cerul. Poate că nu reţeta culorii n-o mai găsim, ci calea către Împărăţia Cerurilor, pentru care, într-adevăr, performanţele ştiinţei moderne nu ne sunt de mare ajutor. A dărui Cerul (nu numai „a păstra şi a aminti reflexele lui“) constituie chemarea Bisericii în lume.  

Încercarea de apropiere printr-o cunoaştere naturală de „locul“ care „păstrează şi aminteşte reflexele cerului“, reprezintă, în înţelegerea Sfinţilor Părinţi, năzuinţa celor „care, neputând să împlinească legea duhovnicească – şi fiind mutaţi pentru aceasta în deprinderea confuziei pământeşti“ - doresc să nu se depărteze de „starea nepătimaşă a virtuţii şi de adevărul cunoştinţei“, „ca să fie zilele lor ca zilele cerului pe pământ“(Baruh 1, 11-12); „să fie adică raţiunile legii naturale şi ale deprinderii ei cu fapta, sub care au ajuns părăsind legea duhului, ca raţiunile dumnezeieşti ale legii duhovniceşti, numind raţiunile <zile> iar legea duhovnicească <cer>“[34]. Atunci când cunoaşterea naturală ajunge complet separată de orice lucrare a lui Dumnezeu, „în zilele noastre“[35], oamenii ajung să înţeleagă că nici cu toate performanţele ştiinţei moderne, nu mai pot obţine „albastrul de Voroneţ“.

ÎN OGLINDA VIRTUŢII ŞI ÎN GHICITURA CUNOŞTINŢEI

Tot Sfinţii Părinţi ne desluşesc dubla natură (astăzi ignorată) a „trecerii împreună cu Alice în Ţara Minunilor, de cealaltă parte a oglinzii“, care se face aşadar pe două planuri. Identificându-le pe acestea în cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură“ (I Cor. 13, 12), Sfântul Maxim Mărturisitorul arată[36] că „oglinda este conştiinţa care are în ea neştirbită forma tuturor virtuţilor cu fapta şi prin care cel curat cu înţelegerea vede pe Dumnezeu; ea este deprinderea cu împlinirea poruncilor („trecerea“, nevoinţa noastră, n. n.), care cuprinde sinteza tuturor virtuţilor împlinite întreolaltă în chip unitar, ca o faţă divină. Iar ghicitura este cunoştinţa raţiunilor (cuvintelor) dumnezeieşti (o variantă etimologică apropie pe Alice de Aloysin, considerat un derivat al substantivului grecesc halyke - „mare, înfăţişarea mării“; echivalată într-o pildă din viaţa Fericitului Augustin cu „nesfârşitul raţiunilor dumnezeieşti“, n. n.), printr-o îmbrăţişare deplină, pe cât se poate, cu ajutorul contemplaţiei, cuprinzând în sine arătarea străvezie a celor mai presus de înţelegere. Oglinda este, simplu vorbind, deprinderea care indică forma originară a virtuţilor, ce se va descoperi celor învredniciţi. Căci oglinda arată sfârşitul viitor al filosofiei cu fapta, celor ce au oglindă. Iar ghicitura indică originalul celor inteligibile, prin cunoştinţă.

Deci toată dreptatea de aici, comparată cu cea viitoare, are înţelesul unei oglinzi, ce reflectă chipul lucrurilor originare, dar nu cuprinde însăşi lucrurile în substanţa lor descoperită. Şi toată cunoştinţa, pe care o avem aici despre lucrurile înalte, comparată cu cele viitoare, este o ghicitură ce conţine o indicaţie a adevărului, dar nu însuşi adevărul în subzistenţa lui, care va avea să se descopere în viitor. Întrucât în virtute şi cunoştinţă se cuprind cele dumnezeieşti („Ţara Minunilor“), oglinda ne indică originalele prin virtute, iar ghicitura face străvezii originalele prin cunoştinţă. Aceasta este deosebirea între oglindă şi ghicitură: oglinda vesteşte sfârşitul viitor al făpturii, iar ghicitura indică taina contemplaţiei (virtutea noastră de aici oricât ar fi de desăvârşită, e numai o oglindă prin care se vede desăvârşirea viitoare, care pe de altă parte nu va mai fi propriu-zis virtute, dacă virtutea e oglindă, sau văl străveziu, care o dată va înceta. Iar cunoştinţa noastră de aici, ca treaptă mai înaltă a virtuţii, oricât de bogată ar fi, nu este decât o ghicitură prin care se întrevede adevărul viitor, care la arătarea lui va desfiinţa ghicitura, sau cunoştinţa de aici - nota Pr. D. Stăniloae)”[37].

Cel dotat cu o sensibilitate mai fină a simţurilor şi cu o percepţie mai pătrunzătoare a raţiunilor din lucruri, va intui „dincolo de oglindă“, în acea „Ţară Minunată“, tocmai firea cea mai intimă a propriei naturi, adevăratul „acasă”[38]; încă nu ştie, picturile oglindesc în jur tainicul de dincolo, sau adâncul firii se răsfrânge pe pereţii bisericilor: „Pentru vizitatorul străin, prima impresie a acestui peisagiu este buimăcitoare: verdele livezilor e mai verde ca oriunde, orăcăitul broaştelor e mai adânc, zborul albinelor mai greu. I se pare că acest peisaj e aşa de dens şi aşa de plin de miresme, ca în visurile copilăriei. I se pare, fără nici cea mai mică îndoială, că se află acasă, chiar acasă, în peisajul originar al visurilor intimităţii materne“[39].  „Cele văzute îl tulbură atât de mult, încât spune: nu poate fi adevărat! Ceea ce văd aici nu există pe lume. Am experiat-o numai în visurile mele“[40].

CĂLĂUZIRE ÎN CALEA DUHULUI ŞI ÎN CĂILE LUMII

Este de remarcat puterea revelatoare egală pe care Sfinţii Părinţi o recunosc cuvintelor Scripturii („şi ceea ce acestea sunt pentru auz, aceea este icoana pentru văz“[41]) şi creaţiei, legii scrise şi legii naturale. „Şi arată alternativ că fiecare e una, în esenţă, cu cealaltă: cea scrisă cu cea naturală, ca potenţă, cea naturală iarăşi cu cea scrisă, ca deprindere actualizată în virtute. Şi fiecare descoperă şi acoperă aceeaşi Raţiune: o acoperă prin literă şi prin ceea ce se vede, o descoperă prin sensul a ceea ce este nevăzut“[42]. „De aceea, cel ce vrea să călătorească drept şi fără greşeală spre Dumnezeu are nevoie în chip necesar de amândouă: de cunoştinţa Scripturii în Duh, şi de contemplaţia naturală a lucrurilor după Duh, ca cel ce doreşte să devină iubitor desăvârşit al desăvârşitei înţelepciuni să poată dovedi că amândouă legile, cea naturală şi cea scrisă, sunt de cinste egală şi învaţă aceleaşi lucruri şi nici una nu are mai mult sau mai puţin decât cealaltă“[43].

În anii în care se zugrăvea pe pereţii bisericilor Moldovei această Chorographia Caeli (Hartă a Cerului) sau Chorographia[44] Ecclesiae (Definiţie a Bisericii) pentru „cel ce vrea să călătorească drept şi fără greşeală spre Dumnezeu“, se tipăreau la Basel în 1532 prima Chorographia Transylvaniae şi la Viena în 1541 prima Chorographia Moldaviae; pentru cel ce vrea să călătorească drept şi fără greşeală în căile acestei lumi, dar poate şi pentru cel „de la miazănoapte“ care tânjea după „acasă“, şi pentru cel „de la mare şi de la miazăzi“ care mai căuta „reflexele Cerului“[45]. „În vremea aceea“, se pare că acolo se cunoştea „taina albastrului de Voroneţ“[46].

De ce? De ce atunci? De ce acolo?

2. CHOROGRAPHIA ECCLESIAE – ICOANA ÎMPĂRĂŢIEI

DEFINIREA PICTURII MOLDOVENEŞTI  

Se poate spune că ceea ce s-a păstrat din pictura murală moldovenească din secolele XV şi XVI se cuprinde cronologic şi semantic între Cavalcada de la Pătrăuţi, presupusă imediat consecutivă construirii bisericii în 1487, şi Scara de la Suceviţa, pictată către 1600, având ca „miez“ Ţarigradul[47] asediat de pe faţadele din timpul lui Petru Rareş. Troparul Sfinţilor Împăraţi leagă şi defineşte în modul cel mai deplin aceste imagini: „cel între împăraţi apostolul Tău, Doamne, împărăteasca cetate în mâinile Tale o a pus“. O astfel de sublimare a împărăţiei creştine vizualizată de frescele interioare şi exterioare ale bisericilor moldoveneşti pare a fi fost proorocită de Sfântul Clement Romanul în a sa a doua Epistolă către Corinteni (cap. XII): „Fiind întrebat însuşi Domnul de cineva când va veni Împărăţia, a spus: <Când vor fi cele două una, când partea din afară va fi ca cea dinăuntru>“[48].

Asemenea repere ar putea permite o considerare a acestor ansambluri ca o încheiere şi, îndrăznim să spunem, dintr-un punct de vedere, ca o împlinire a ceea ce se numeşte artă bizantină.

DEFINIREA PICTURII BIZANTINE

Pictura în  Biserică este unul din modurile de manifestare a vieţii ei, o exprimare a conştiinţei dogmatice acumulată din experienţele trecute, care ea însăşi se actualizează atât în momentul realizării, cât şi al perceperii, prin funcţia ei liturgică. Îndelungata experienţă a Bisericii ne arată decalajul în timp ce poate exista între actul de viaţă, înţelegerea lui şi formularea acestei înţelegeri[49]. Caracterul ei comunitar ne arată şi insuficienţa capacităţii individului de a trăi, asimila şi comunica adevărul vieţii în mod corect şi deplin. Devine evidentă astfel raţiunea de a fi a Bisericii, prin care omenirea în ansamblul ei este chemată la relaţia cu Dumnezeu. Înţelegem şi sensul apariţiei statului creştin, în cadrul căruia au putut fi angajate în această relaţie toate nivelurile existenţei, toate aspectele vieţii. Perioada Sinoadelor Ecumenice a reprezentat, de exemplu, un efort încordat al întregii societăţi creştine de a încerca să cuprindă şi să exprime pe cât se poate cunoaşterea lui Dumnezeu, viaţa în dimeniunile ei cosmice, ale întregii lumi, ale întregii istorii, ale întregii fiinţări omeneşti. Tot pe temeiul experienţei eclesiale se poate înţelege evoluţia acestei cunoaşteri, cu inevitabile oscilaţii, cu perioade de luminare şi de întunecare, cu posibile devieri şi rătăciri. Pictura unei biserici în ansamblul ei, ca icoană a Bisericii, ne arată în mod fidel dimensiunile vieţii pe care a cuprins-o, capacitatea de cunoaştere a lui Dumnezeu pe care a avut-o comunitatea ei într-o anumita epocă[50].

Existenţa statului creştin în forma a ceea ce numim acum Imperiul bizantin, a fost marcată de o neîncetată tensiune, specifică de altfel vieţii creştine,  ce trebuie să dea mărturie în această lume alteia ce o transcende. A existat în permanenţă o nedeterminare a statutului acestei împărăţii, ce trebuia să fie chip al celei dumnezeieşti. Această profundă antinomie s-a accentuat şi a căpătat forma unei agonii spre sfârşitul existenţei sale, când, sub presiunea istoriei, o parte a societăţii bizantine şi-a trădat raţiunea sa intimă, adevărul, ortodoxia, pentru a-şi prezerva modul de existenţă în această lume. Ultima biruinţă, a sinoadelor „isihaste“, a fost obţinută, am putea zice la limită; Bizanţul, zdrobit de profunde crize interne şi externe, nemaiputând valorifica adevărurile formulate de Sf. Grigorie Palama. O dovadă este şi pictura, care, după ce anticipase cu o jumătate de secol de „renaştere“ artistică paleologă definirea plinătăţii experienţei nemijlocite a energiilor necreate, intră din acest moment într-o perioadă de decadenţă, deşi isihaştii îi furnizaseră acum şi temeiul dogmatic ultim, existenţial, al iconografiei[51].

DEFINIREA EPOCII LUI ŞTEFAN CEL MARE

Începutul domniei lui Ştefan cel Mare se suprapune dispariţiei Imperiului bizantin[52]. Dobândind tronul în 1457, la 4 ani după căderea Constantinopolului, Ştefan va urmări cucerirea rând pe rând de către turci a tuturor rămăşiţelor statelor creştine din sud-estul Europei şi din jurul Mării Negre[53]. Moldova va rămâne ca o cumpănă între cnezatul moscovit, de aceeaşi vârstă şi credinţă, dar cu ambiţii şi perspective incomparabil mai mari, şi statele catolice din centrul şi apusul Europei. Aceasta, angajată deja de mult pe drumul secularizării, trăieşte şi ea convulsiv ultimele încercări de restaurare a statului creştin, care sfârşesc toate mistuite de flăcările rugurilor: Jeanne d'Arc în Franţa, Savonarola în Italia, Inchiziţia în sud, în centru şi nord – Reforma. De cealaltă parte Moscova, arogându-şi de timpuriu rolul de „a treia Romă“, va sfâşia binecuvântarea Sfântului Serghie în disputa dintre Sfântul Iosif din Volokolamsk şi Sfântul Nil Sorski, care anunţa în mod incipient viitoarele conflicte dintre autoritatea imperială secularizantă şi conştiinţa eshatologică a Bisericii.

Între aceste extreme, domnia lui Ştefan cel Mare se înscrie într-un mod ideal şi pe orizontala istoriei, şi pe verticala vieţii creştine autentice. Primul act cunoscut, după câştigarea domniei, este întărirea unei danii la Mănăstirea Bistriţa (ctitorită de bunicul său, Alexandru cel Bun, pentru sănătatea şi mântuirea sa, a doamnei sale, a fiilor lor şi a urmaşilor acestora), pe 8 septembrie 1457. Este deci un act ce-l prelungeşte pe cel al înaintaşilor, către urmaşii săi, făcut în ziua în care se prăznuieşte Naşterea Maicii Domnului, prima sărbătoare a anului bisericesc. Ultima sa înfăptuire majoră o va reprezenta începerea construirii, în amintirea tatălui său, a bisericii de la Reuseni, care va fi terminată de fiul său, Bogdan al III-lea, al cărei hram, „Tăierea Capului Sfântului Ioan Botezătorul“, reprezintă ultima sărbătoare a anului liturgic, în aceeaşi continuitate a bunei cinstiri între generaţii (ultimul act important la care domnul a participat în mod efectiv a fost sfinţirea bisericii de la Dobrovăţ, în aceeaşi zi de 29 august [1503]. Lucrările de la Reuseni au început – recapitulând simbolic – la 8 septembrie 1503, eveniment la care Ştefan nu a participat personal). Aceste limite cuprind reperele unui parcurs prin care şi-a împlinit în egală măsură vocaţia de domn şi creştin: Înălţarea Sfintei Cruci (căsătoria cu Maria Asanina Paleologhina, chiar în ziua de 14 septembrie [1472], asumarea calităţii de împărat, însemnată în Tetraevangheliarul de la Humor în 1473, încetarea în acelaşi an a tributului către Poartă, cu care a declanşat conflictul prin atacarea Ţării  Româneşti, vasala acesteia); Intrarea triumfală în Ierusalim (Vaslui, 1475); Patimile (ploaia de sânge consemnată în cronică, care l-a determinat încetarea construirii cetăţii de la Roman în 1483, incendierea Putnei în Miercurea Mare a anului 1484, urmată de pierderea Chiliei şi Cetăţii Albe în acelaşi an, umilirea de la Colomeea din 1485, căderea „cea mai de jos“ de la Scheia din 1486, care l-a hotărât să încheie pacea cu Poarta); Învierea (campania de construire a bisericilor începută în 1487 la Pătrăuţi, unde scena Pascală este plasată în mod deosebit într-un loc semnificativ - în dreptul  jilţului domnesc, unde, în bisericile ulterioare (Voroneţ, Sf. Ilie-Suceava) va fi Hristos din Deisis îmbrăcat în haine de împărat bizantin); Înălţarea (de la Codrii Cosminului, din 1497, consfinţită prin hramul de la Neamţ); Pogorârea Sfântului Duh (invocată în 1503 prin hramul de la Dobrovăţ, realizată prin marea epocă de împlinire artistică a lui Petru Rareş, care va începe prin pictarea acestei biserici în 1529). Până şi ctitoria din 1522 de la Părhăuţi a logofătului Gavriil Trotuşan pare a-şi amplasa hramul Tuturor Sfinţilor la locul său în acest parcurs duhovnicesc în care a fost antrenată Moldova acelor vremi.   

Fără să ignorăm complexitatea şi prozaicul realităţii, şi luând în considerare şi conformarea limbajului cronicarilor, formaţi în mediul monahal, cu textele Sfintei Scripturi, putem discerne totuşi în cronicile vremii acest caracter evanghelic, apostolic, al vieţii trăite la nivelul întregii ţări, care denotă o identitate profundă, esenţială, cu Faptele Sfinţilor Apostoli:

„Iar ei, închinându-se Lui, s-au întors în Ierusalim cu bucurie mare, şi erau toată vremea în templu, lăudând şi binecuvântând pe Dumnezeu“ (Luca 24, 52-53). „Şi s-a întors Ştefan voievod cu toţi oştenii lui ca un purtător de biruinţe în cetatea sa de scaun a Sucevei, şi i-au ieşit în întâmpinare mitropoliţii şi preoţii, purtând Sfânta Evanghelie în mâini şi slujind şi lăudând pe Dumnezeu pentru cele ce au fost ca dar de la Cel Preaînalt, şi binecuvântând pe împărat: <să trăiască împăratul (!)>“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).

„Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una [...] şi apostolii aveau har la tot poporul“ (F.A. 4, 32; 2, 47). „Şi a fost atunci veselie între oameni şi la toate domniile dimprejur şi la toţi creştinii dreptcredincioşi, căci a biruit Domnul limbile păgâne cu mâna robului său, Io Ştefan voievod“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).  

„Şi frângând pâinea în casă, luau împreună hrana întru bucurie şi întru curăţia inimii“ (F.A. 2, 46). „Şi însuşi Ştefan voievod a făcut atunci mare ospăţ mitropoliţilor şi vitejilor săi şi tuturor boierilor săi, de la mare până la mic“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).

„Şi îşi vindeau bunurile şi averile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare“ (F.A. 2, 45). „Şi a instituit atunci mulţi viteji şi a dăruit atunci multe daruri şi îmbrăcăminte scumpă boierilor săi, şi vitejilor, şi întregii oştiri“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).

„Şi nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa“ (F.A. 4, 32). „Şi a dat poruncă în ţara întreagă să nu cuteze cineva să-i atribuie lui acea biruinţă, ci numai lui Dumnezeu“ (Jan Dlugosz, Historia  Polonica).

„Şi stăruiau în învăţătura apostolilor [...] şi toată ziua, în templu şi prin case, nu încetau să înveţe şi să binevestească pe Iisus Hristos“ (F.A. 2, 42; 5, 42). „Şi i-a învăţat să păzească cetatea de limbile necredincioase [...] şi pe toţi, după vrednicie, i-a slobozit pe fiecare la ale sale, şi i-a învăţat să laude şi să binecuvânteze pe Dumnezeu pentru cele ce au fost, pentru că de la Dumnezeu au fost cele întâmplate“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).

„Şi grăiau cu îndrăzneală cuvântul lui Dumnezeu“ (F.A. 4, 31). „Şi s-a împlinit gândul lui Dumnezeu cu Ştefan voievod, [...] şi n-a fost cum s-au gândit ei, ci a fost precum era voia lui Dumnezeu, Părintele Atotţiitorul. Pentru că zice: <Să nu se laude preaînţelepţii cu înţelepciunea lor, şi să nu se laude puternicii cu puterea lor, să nu se laude bogaţii cu bogăţia lor>. Şi într-alt loc zice: <Precum au căzut cei puternici şi neputincioşii s-au încins cu putere, astfel să pricepem că războaiele nu se biruiesc cu ajutor de la nimeni, ci de la Domnul Dumnezeul puterilor>“ (Letopiseţul anonim al Moldovei)[54].

„Astfel creştea cu putere cuvântul Domnului şi se întărea” (F.A. 19, 20).

Este aceeaşi fervoare a începutului unei vieţi noi, plină de puterea unei împreună-lucrări divino-umane, ca şi în epoca Sfinţilor sârbi Simeon şi Sava[55], care a suprapus şi ea o cădere a Constantinopolului, cea de la 1204, care şi ea s-a manifestat printr-o intensă activitate de construire de biserici: „Tatăl meu, zicea Sfântul Sava (într-o gusla, vechi cântec sârbesc) a înălţat albul Hilandar, în mijlocul Sfântului Munte, frumoasă şi slăvită ctitorie pentru sufletul său, veşnic lăcaş în cealaltă lume, pentru care se slujeşte pentru el şi aici, şi acolo, dumnezeiasca liturghie“[56]. Despre Sfântul Sava, biografia lui spune că „l-a imitat pe Stăpânul său Hristos, care a împodobit cerul cu stele. La fel, el a împodobit pământul său cu tot felul de lăcaşuri ale evlaviei, sfinte biserici, pe câmpii, munţi şi văi, şi acolo unde nu a putut înălţa biserici, a plantat cruci, ca să se slăvească numele lui Dumnezeu“[57]. Sârbii au cedat însă ispitei stăpânirii acestei lumi, pentru care nu au ezitat să intre în conflict chiar cu Bizanţul, cu care şi-au disputat supremaţia în Balcani până acolo încât Ştefan Duşan a ajuns să se încoroneze ca „împărat al grecilor şi al sârbilor“.                                                                                                     
                                                                                                                                                   

În viziunea lui Ştefan cel Mare şi a lui Petru Rareş, exprimată în scrisoarea către Marele Cneaz Ivan al III-lea, respectiv în descrierea lui Peresvetov, destinată ţarului Ivan al IV-lea[58], aceasta a fost cauza care, alături de părăsirea dreptei credinţe pentru a obţine ajutorul Europei catolice şi ignorarea exigenţelor evanghelice în viaţa societăţii, au determinat căderea acestor state creştine sub sabia turcilor. Această conştiinţă a prezenţei şi lucrării dumnezeieşti în istorie, era de altfel specifică epocii. Într-un manuscris din secolul XV din Ţara Românească a Cronicii lui Georgios Amartolos, care prezintă istoria regilor iudei, a împăraţilor romani şi a Imperiului bizantin, în paralel cu istoria Bisericii şi cu citate din Sfinţii Părinţi[59], o însemnare făcută în secolul XVI pune alte evenimente contemporane în lumina acestei Pronii: „Să se minuneze despre aceasta oricare aude, cum că în aceeaşi lună şi zi a luat cetatea Belgrad sultanul Suleiman (29 august 1521, n. n.) şi în aceeaşi lună şi zi iar a venit sultanul Suleiman şi a făcut război pe câmpul de la Mohaci cu craiul Laus (regele Ludovic al II-lea al Ungariei, n. n.) şi în acea zi a pierit craiul Laus (29 august 1526, n. n.), şi în acea zi a luat şi Belgradul, la Tăierea Capului“ (Sfântului Ioan Botezătorul, n. n.).

După recunoaşterea suzeranităţii Porţii în 1486, demersul lui Ştefan de a umple ţara de biserici[60] a avut semnificaţia de a o încredinţa astfel lui Dumnezeu, de a o salva, de a o mântui din faţa ameninţărilor ce o înconjurau. „Cel între împăraţi apostolul Tău, Doamne, împărăteasca cetate în mâinile Tale o a pus, pe care păzeşte-o totdeauna ...“. A fost modul de a continua lupta, încredinţând-o oştilor cereşti din Cavalcada de la Pătrăuţi[61]. Se punea astfel Ţarigradul – Cetatea Împărătească – Împărăţia Creştină – în mâinile lui Dumnezeu. Este ceea ce ajunge să se vadă în frescele din timpul lui Petru Rareş, unde Ţarigradul asediat este aşezat în ansamblul picturilor exterioare care reprezintă întreaga istorie a lumii, cu cele mai importante momente în care s-a arătat lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în ea: Facerea; Alungarea din rai şi Începutul vieţii în afara lui; Descoperirea dăruită lui Moise pe muntele Sinai; Revelaţia directă din Vechiul Testament întruchipată de Arborele lui Iesei în paralel cu revelaţia „colaterală“ a înţelepciunii filozofilor păgâni („Elini”) din Antichitate[62]; Arătarea deplină din Noul Testament reprezentată prin Acatistul Bunei Vestiri şi actualizată în moduri exemplare de vieţuire creştină: Viaţa unui (sau unor) Mucenic(i) – sunt reprezentaţi de obicei Sfântul Gheorghe şi Sfântul Ioan cel Nou de la Suceava, patronii Moldovei; a unui Cuvios (Sfântul Antonie sau Pahomie)[63]; a unui ierarh (Sfântul Nicolae); cronologic, contemporaneitatea se inserează prin Ţarigradul asediat; atât ea, cât şi posteritatea sunt îndemnate la pocăinţă prin Parabola (întoarcerii) fiului risipitor; Sfârşitul personal este pus alături de Vămile văzduhului şi de cel al întregii lumi - Judecata de Apoi. Toată această prezenţă a Bisericii în istoria lumii face explicită  pictura din încăperile interioare pe care le îmbracă - pronaosul, împreună cu gropniţa şi pridvorul, dacă există - care arată viaţa lăuntrică a Bisericii cuprinsă în timpul ei - liturgic: cunoaşterea şi trăirea lui Dumnezeu prin cultul Bisericii - reprezentat de liturgişti, imnografi, evanghelişti şi profeţi – care cuprinde şi conştiinţa dogmatică dobândită de Sinoadele Ecumenice; ordonat după criteriul cronologic al anului bisericesc, reprezentat de Menolog; după care sunt însumate şi experienţele personale - Vieţile Sfinţilor. Această cuprindere a întregii lumi în toate dimensiunile ei temporale, spaţiale şi duhovniceşti într-o conştiinţă personală sau a unei comunităţi, Tradiţia Bisericii o mărturiseşte criteriu al dreptei credinţe[64].

Hristos care se pogoară din cer, se întrupează, pătimeşte, înviază, se înalţă iar la ceruri de unde trimite pe Duhul Sfânt prin care toţi sunt chemaţi la părtăşia cu trupul său înviat, făcut vizibil de icononografia din turlă, naos şi altar, ne arată pe suprafeţele lor exterioare acest Trup împlinit la sfârşitul vremurilor, prin totalitatea Sfinţilor care Îl formează ieşind din istorie şi convergând spre axa altarului spre „a se împărtăşi cu El – reprezentat în ipostasuri corespunzătoare – mai cu adevărat, în ziua cea neînserată a Împărăţiei“, care este arătată astfel ca temei şi finalitate a acestei lumi[65].

Este vizualizarea efortului Moldovei lui Ştefan cel Mare de a-şi conforma viaţa cu reperele şi exigenţele lăuntrice ale vieţii creştine, care i-a conformat parcursul ei în cele din afară ale istoriei cu reperele Proniei mântuitoare şi cu dinamica veşniciei[66]. „Predania cea vie, mai presus de toate se exprimă în duhul vieţii. Învăţătura dogmatică vine mai târziu. La început inima iubeşte pe Domnul şi Îl urmează oriunde se va duce. Iar mai pe urmă se adaugă treptat neasemănata îndulcire a mântuirii lumii“[67].

Aşadar, epoca lui Petru Rareş, a cărui domnie a fost ruptă în două chiar de acest eveniment a cărui iminenţă era anunţată de frescele exterioare, a ajuns să exprime şi să împlinească prin ele acest efort[68] (continuat bineînţeles, în timpul lui Bogdan al III-lea şi Ştefan al IV-lea cel Tânăr); care, în planul acestei lumi, a însemnat pentru Moldova asumarea la măsura ei a calităţii de împărăţie creştină, asimilarea atât cât a fost cu putinţă a moştenirii Bizanţului, încercarea de a cuprinde ultimul lui adevăr rostit prin Sfântul Grigorie Palama, al realităţii experienţei nemijlocite a lui Dumnezeu. Modul în care au fost făcute aceste biserici, mărturisit de pisanii: „cu voia Tatălui, cu lucrarea Fiului şi cu săvârşirea Sfântului Duh“, nu a exprimat în Moldova acelor vremi doar o concepţie ideologică la modă, ci o realitate. „Şi s-a împlinit voia lui Dumnezeu cu Ştefan voievod“ - este una dintre sintagmele cele mai des întâlnite în cronicile vremii, care se remarcă de altfel prin sobrietate şi concizie. Viaţa trăită liturgic în toate dimensiunile a imprimat ritmul şi reperele ei timpului istoric pe care l-a făcut astfel contemporan cu veşnicia lui Dumnezeu, şi în care evenimentele au căpătat o putere mântuitoare. Bisericile s-au făcut „Scări“ (cum se vede la Râşca, Suceviţa, Sfântul Ilie–Suceava) pe care s-a „urcat“ la cer împărăţia de jos, şi s-a coborât pe pământ chipul Celei de sus. Pământul Moldovei a fost păzit de ocupaţia efectivă a turcilor şi ortodoxia a putut fi păstrată ca cea mai de preţ moştenire.                                                                                                                                    

DEFINIREA BISERICILOR CU PICTURĂ EXTERIOARĂ                       

Este greu de spus cu precizie în ce măsură aceasta a fost conştiinţa care a determinat evenimentele, sau concluzia pe care a impus-o deznodământul lor; care a fost partea omului, şi care a fost lucrarea lui Dumnezeu; este greu de urmărit oscilaţia conştiinţei între imperativele acestei lumi şi chemarea „de sus“; în ce măsură omul a răspuns acesteia şi cât a fost de consecvent[69]. Ştim că în permanenţă domnii Moldovei au avut în vedere alternativa luptei directe, au fost gata să facă tot ce le stătea în putere, cu toate mijloacele posibile, diplomatice şi militare, pentru a înfrunta pericolele ce ameninţau Moldova, atât din afară, cât şi dinăuntru. O dovedesc chiar şi ctitoriile lui Ştefan. În 1487 începe cu două biserici: cea de la Pătrăuţi, închinată Sfintei Cruci, o putem socoti simbolul biruinţei duhovniceşti obţinută prin răstignire; cealaltă, de la Bădeuţi, având ca patron pe Sfântul Procopie, cu ajutorul căruia s-a obţinut victoria de la Râmnic din 1481, pe care o marchează, poate fi socotită simbolul luptei antiotomane făţişe, reluată atunci după moartea lui Mahomed al II-lea. Să fie oare o întâmplare că istoria a făcut să dispară ctitoria de la Milişăuţi (în război!), iar bisericuţa de la Pătrăuţi a rămas să ne impresioneze prin cuminţenia, modestia, fragilitatea ei? În 1500 Ştefan înălţa de data aceasta Crucea luptei armate, încercând să profite de o alianţă antiotomană (cruciada proclamată de papa Alexandru al IV-lea, rămasă până la urmă fără rezultat), marcând evenimentul prin hramul de la Volovăţ. S-ar putea sesiza neîmplinirea încercării lui Ştefan în biserica–martor, care s-a dorit una dintre cele mai monumentale, ajunsă până la noi cu cea mai anostă boltă[70] şi rămasă fără pictură, din anii în care se îmbodobea Voroneţul Sfântului duhovnic Daniil.

Dincolo de aceste consideraţii, ceea ce se poate spune cu certitudine este că până la urmă „s-a împlinit gândul lui Dumnezeu cu Ştefan voievod“. „Pe-un picior“ de împărăţie, „(pe-o) gură“ de Împărăţie, bisericile pictate au rămas ca un semn pus de Dumnezeu într-un moment de cumpănă al istoriei, care arată unde şi cum este Biserica. Când Pronia a rânduit în aceste părţi ridicarea de la oameni a împărăţiei creştine, paradigma Împărăţiei Cerurilor, a dăruit în schimb altă icoană călăuzitoare mai fidelă a acesteia, zugrăvită pe pereţii bisericilor. Experienţa isihastă bizantină - trăită la nivel personal de evlavia rusă şi exprimată în icoană - a înfăţişat bisericile Moldovei cu chipul Împărăţiei, care luminează lumea, aşa cum le-a văzut după un veac Sfântul Mitropolit Dosoftei: „lui Hristos sălaşe, ce-au fost zugrăvite de dau strălucoare“[71].

Tradiţia ascetică a Bisericii arată că la începutul vieţii duhovniceşti omul primeşte un har deosebit de mare, care, însuşit printr-un efort îndelungat, îi va arăta adevărul despre sine, despre lume, despre Dumnezeu, ca un reper ce-i va călăuzi apoi întreaga viaţă[72]. Un asemenea reper sunt aceste biserici la scara vieţii unui popor.

Din istoria neamului Românesc reiese că misiunea lui nu este să civilizeze lumea, ci să păstreze peste veacuri Făclia Cunoştinţei adevărat mântuitoare şi să apere cu preţul vieţii Trupul mistic al lui Hristos, Biserica Lui, adăugându-ne pe noi, copiii Lui, ca mădulare vii ale acestui trup“[73].

3. ÎNCEPUTUL CONTEMPLAŢIEI – UŞILE POCĂINŢEI

TEMEIURILE UNEI ÎNŢELEGERI CREŞTINE

Ajunşi aici, în acest stadiu al prezentării, şi având viziunea felului în care se va dezvolta, trebuie să mărturisim înţelegerea intuitivă a acestui „fenomen“ al picturilor exterioare din Moldova secolelor XV şi XVI (cu toate conexiunile lui teologice, istorice, politice, culturale), ca pe o „stare“, o „prezenţă“, o „lucrare“ în mod esenţial simplă, pe care nădăjduim că până acum am reuşit să o schiţăm, poate în prea multe cuvinte, şi pe care încercăm să o adâncim, într-un mod ce poate părea excesiv de laborios.

În acelaşi timp, avem conştiinţa că înţelegerea noastră, oricât de fină şi de cuprinzătoare ar fi, nu reprezintă decât o formă, un cadru, ce are un inevitabil caracter de artificialitate, în care, oricât am încerca să cuprindem viaţa cea adevărată, aceasta în mod esenţial ne scapă mereu.             

Apoi, este vădit că această prezentare nu are nici temeinicia cuvântului născut din experienţa nemijlocită a vieţii duhovniceşti, şi nici rigoarea unui studiu ştiinţific.

Faţă de prima exigenţă, Sfântul Apostol Pavel ne avertizează să nu luăm „aminte la basme şi la nesfârşite înşirări de neamuri, care aduc mai degrabă certuri decât lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu cea întru credinţă. Iar ţinta poruncii este dragostea din inimă curată, din cuget bun şi din credinţă nefăţarnică, de la care unii rătăcind s-au întors spre deşartă vorbire, voind să fie învăţători ai Legii, dar neînţelegând nici cele ce spun, nici cele pentru care dau adeverire“ (I Tim. 1, 4-7), „încercând să pătrundă cu mintea în cele ce n-au văzut, şi îngâmfându-se zadarnic cu închipuirea lor trupească“ (cf. Col. 2, 18). „Osânda aceasta este dreaptă“(Rom. 3, 8).

Mărturisind necuprinderea realităţilor înfăţişate de iconografie, nădăjduim să ne păstrăm în limitele dreptei înţelegeri dacă ne vom raporta la ele ca la un reper desăvârşit şi de neatins pus înaintea noastră. „E drept, eu doresc să aflu despre ceva mai desăvârşit, despre ceea ce mă depăşeşte, depăşeşte măsura mea, dar nu pentru că pretind la ceea ce este mai presus de minte, nu; ci pentru că mi se pare a fi de o nevoie absolută de a avea o stea călăuzitoare, pentru a cerca pre sine-mi dacă sunt pe calea cea dreptă. Pe vremuri marinarii se orientau după o stea nespus de îndepărtată; aşa şi eu, aş dori să am în duhul meu viziunea adevăratului criteriu, fie el nespus de înalt, ca să nu mă împac cu acel puţin pe care l-am cunoscut până astăzi. [...]. A gândi astfel este nu numai îngăduit, dar aşa şi trebuieşte“[74]. Fărâma de adevăr şi de frumuseţe care ne este accesibilă prin harul lui Dumnezeu ca o intuiţie, ca o viziune lăuntrică, poate insufla viaţa noastră, dându-i inspiraţia şi dinamica mişcării către realităţile întrevăzute. Dacă nu o vom coborî şi nu o vom fragmenta[75] (numai) în planul tehnicii artistice, esteticii, istoriei, ideologiei, fie şi în cel al teologiei scolastice, această viziune înaltă a adevăratului criteriu duhovnicesc, chiar dobândită de o conştiinţă ce îi este oarecum încă exterioară, ne poate orienta şi valida într-o oarecare măsură orice act al vieţii noastre, şi ne poate aproxima prin raportarea la ea şi realismul poziţiei noastre.

Părinţii Bisericii acordă şi ei o oarecare îndreptăţire şi un oarecare folos acestei cunoaşteri nedesăvârşite „despre“ Dumnezeu, şi nu „a lui“ Dumnezeu[76]: „Când, prin gândirea teologică, sunt puse hotare minţii noastre, atunci sunt îngăduite anumite consideraţii omeneşti, ce pot lua direcţiile cele mai diferite, depinzând în care sferă a gândirii îi este propriu unei minţi să petreacă. Un astfel de chip de <gândire despre Dumnezeu> (meditaţie) poate ajuta la dezvoltarea celui ce încă nu cunoaşte starea curăţiei minţii. Mulţi credincioşi au aflat bucurie duhovnicească descoperind oglindirea <principiului Treimii> în existenţa creată, la diferite nivele. Deosebit de binefăcător este a zidi Biserica <după chipul Sfintei Treimi> întemeindu-ne pe Descoperirea despre om – omenire (Facere 1, 26). Mintea ostenită în căutarea unui Dumnezeu de neajuns poate afla odihnă în contemplarea existenţei cosmice, unde se odihneşte nemărginita înţelepciune şi atotcunoaştere a Făcătorului“[77]. „Şi ce să spun, dacă n-ar ajunge omul în pământul făgăduinţei, adică în chip vădit să cuprindă adevărul, pe măsura puterii lui fireşti? [...] Oare nici nu îl cunoaşte, nici nu îl doreşte pe acesta? Că deşi omul n-a văzut [...] decât ca într-o oglindă, dar de departe a nădăjduit spre el, şi din pricina acestei nădejdi a fost pus împreună cu părinţii lui. Şi cu toate că nu s-a învrednicit aici de darul desăvârşirii, totuşi fiindcă mereu a vorbit de dânsul, şi mereu mintea s-a îndeletnicit cu el pe de-a întregul, şi cât a trăit, mereu l-a dorit, de aceea a putut el să curme gândurile cele viclene“[78].

Pe de altă parte, în mod firesc înţelegem că dezvoltarea picturii şi ordonarea programului iconografic, ca mod de manifestare a vieţii Bisericii „în Dumnezeu“, nu se fac după logica impersonală a raţiunii umane autonome. „Caracteristice le sunt forma prezentării, celui ce aude (vede, n. n.; cf. Rom. 10, 14-15), a rezultatelor experienţei vii, formă care nu se pretează sistematizării“. „Iar atunci când sistematizarea, cu consecutivitatea ei logică, este dusă până la limită, atunci adevăratul duh se înlocuieşte cu o scolastică moartă. O astfel de teologie, din nefericire, mai curând abate mintea şi inima celui ce învaţă de la viaţa în Dumnezeu, devenind o filozofie, o disciplină ştiinţifică, o echilibristică intelectuală, desfigurând radical absolut tot ce a fost dat de Dumnezeu în limbi de foc“[79].

„Căci Scriptura ştie de o îndoită cunoştinţă a celor dumnezeieşti. Una e relativă şi constă numai în raţionament şi în înţelesuri, neavând simţirea experiată din trăire a Celui cunoscut. Prin ea ne călăuzim în viaţa aceasta. Cealaltă e în sens propriu adevărată şi constă numai în experienţa trăită, fiind în afară de raţionament şi de înţelesuri şi procurând în toată simţirea prezenţa Celui cunoscut, prin participarea la El după har (Scolia 2: Cunoştinţa este îndoită. Una stă în raţionament şi în înţelesuri despre Dumnezeu, neavând simţirea celor cugetate printr-o prezenţă a feţei lor. Cealaltă este din trăire, care singură are posesiunea adevărurilor, prin prezenţa feţei lor, fără raţionamente şi înţelesuri). Prin aceasta vom primi în viaţa viitoare îndumnezeirea mai presus de fire, ce se va lucra fără încetare. Cunoştinţa relativă, cuprinsă în raţionament şi înţelesuri, mişcă dorinţa spre cunoştinţa trăită prin participare (Scolia 3: Dat fiind că raţiunea indică prin cunoştinţă un lucru ce poate fi cunoscut, le mişcă dorinţa celor ce sunt mişcaţi de ea spre posesiunea lucrului indicat). Iar cea trăită, care procură simţirea Celui cunoscut prin participare şi prin experienţă, înlătură cunoştinţa cuprinsă în raţionament şi înţelesuri.

Căci este cu neputinţă, zic înţelepţii, să existe deodată cu experienţa lui Dumnezeu, raţionamentul cu privire la El; sau deodată cu simţirea lui Dumnezeu, înţelegerea Lui. Fiindcă prin raţionamentul despre Dumnezeu înţeleg o cunoştinţă prin analogie, scoasă din contemplarea lucrurilor. Prin simţire, experienţa prin participare a bunurilor mai presus de fire. În sfârşit, prin înţelegere, cunoştinţa simplă şi unitară despre El, răsărită din lucruri.

 Dar poate că acestea au valoare în legătură cu orice lucru, dacă experienţa unui anume lucru opreşte raţionamentul cu privire la el şi dacă simţirea lui dă odihnă silinţei de a-l înţelege. Căci experienţă numesc cunoştinţa trăită, care se iveşte după încetarea oricărui raţionament iar simţire însăşi participarea la lucrul cunoscut, care apare după încetarea oricărei înţelegeri“[80]. 

Deci, dincolo de orice – posibilă – hermeneutică, pictura face vizibilă „prezenţa feţei“. „Când Lumina cea Nefăcută a Dumnezeirii îmbrăţişează pe om, atunci fiinţial petrece întru Adevăr, şi în duhul lui nu rămâne loc pentru întrebări“. „Iar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul“, „şi Mă veţi vedea“, „şi în ziua aceea nu Mă veţi întreba nimic“ (Ioan 16, 13; 16; 23). „Dar dacă noi cădem de la acest nivel al desăvârşirii, şi neapărat trebuie să biruim în sine patimile spre a curăţi în lăuntrul nostru un loc pentru harul Duhului Sfânt, atuncea se ivesc în suflet multe întrebări, şi cu cât mai jos ne scoborâm duhovniceşte, cu atât mai vastă devine problematica, cu nedumeriri de nerezolvat“[81].     Aşadar, cei „scoborâţi duhovniceşte“, flaţi la temelia şi la intrarea Bisericii, cum să ne apropiem de „cunoştinţa relativă, cuprinsă în raţionament şi înţelesuri, care să mişte dorinţa spre cunoaşterea trăită prin participare“? Care este „începutul înţelepciunii“, spre „propăşire“?

“CUVÂNTUL”  SFÂNTULUI  DANIIL  SIHASTRU                                                                                                                          

La temelia şi la intrarea Bisericii, la Voroneţ ne întâmpină şi ne „îndreptează pe cărările mântui-rii” mitropolitul Grigorie Roşca, cel ce a împlinit ctitoria lui Ştefan cel Mare prin pridvorul adăugat împreună cu pictura exterioară în timpul arhi-păstoririi sale. El a pus să fie reprezentat în acest loc alături de Sfântul Daniil Sihastrul, a cărui paternitate duhovnicească o afir-mă şi în acest fel; pe lângă în-semnarea de pe Tetraevanghe-liarul dăruit de el Mănăstirii, un-de mărturiseşte că „din fragedă copilărie m-am închinat lui Dumnezeu, cu rugăciunea Sfântului părinte al nostru Daniil    cel Nou“[82]. Poate că din tot ceea ce cunoaştem despre persona-litatea duhovnicească a celui căruia tradiţia îi atribuie şi povăţuirea lui Ştefan cel Mare[83], cel mai autentic şi mai reprezentativ este <cuvântul> pe care Grigorie Roşca a pus să fie scris pe filacterul ţinut în mână de Părintele său, ca un testament duhovnicesc, <cuvântul> lui. Este un citat din Psalmul 33: „Veniţi fiilor, ascultaţi-mă pe mine, frica Domnului vă voi învăţa pe voi[84]; cine este omul [cel ce voieşte viaţa, care iubeşte să vadă zile bune[85]? Opreşte-ţi limba de la rău şi buzele tale să nu grăiască vicleşug. Fereşte-te de rău şi fă bine, caută pacea şi o urmează pe ea. Ochii Domnului spre cei drepţi şi urechile Lui spre rugăciunea lor. Strigat-au drepţii şi Domnul i-a auzit şi din toate necazurile lor i-a izbăvit. Aproape este Domnul de cei umiliţi la inimă şi pe cei smeriţi cu duhul îi va mântui. Multe sunt necazurile drepţilor şi din toate acelea îi va izbăvi pe ei Domnul”[86]]. Textul, reprodus identic în Întâia Epistolă Sobornicească a Sfântului Apostol  Petru, de la „Cel ce voieşte ...“ la „... rugăciunile lor“, are adăugat la început: „Nu răsplătiţi răul cu rău sau ocara cu ocară, ci dimpotrivă, binecuvântaţi, căci spre aceasta aţi fost chemaţi, ca să moşteniţi binecuvântarea“ (I Petru 3, 9-12).

Căutând, între tâlcuirile Sfinţilor Părinţi, un text care să ne ofere modelul explicat al relaţiei la care cheamă „cuvântul“ Sfântului Daniil („căci totdeauna ceea ce-i trecut pentru istorie e prezent, în chip tainic, în înţeles spiritual“[87]), găsim că împăratul „Ozia a făcut ce este drept înaintea Domnului şi l-a căutat pe Domnul în zilele lui Zaharia, care îl sfătuia în frica Domnului; iar Domnul i-a făcut parte de propăşire. Ozia, aşadar, e mintea care a dobândit tăria dumnezeiască în vederea făptuirii şi a contemplaţiei. Căci, precum am spus, Ozia se tălmăceşte prin <tăria lui Dumnezeu> (şi poate fi astfel modelul pentru Ştefan cel Mare, prin care, de atâtea ori, „s-a împlinit voia lui Dumnezeu“, n. n.). Zaharia se tălmăceşte: <pomenirea lui Dumnezeu> (care îl defineşte şi pe Sfântul Daniil, prin cuvântul Psalmului 33 : <Bine voi cuvânta pe Domnul în toată vremea, pururea lauda Lui în gura mea>, n. n.). Deci mintea, până are în ea vie pomenirea lui Dumnezeu, caută prin contemplaţie pe Domnul. Dar nu oricum, ci în frica Domnului, adică prin împlinirea poruncilor (Scolia 14: Prin frica lui Dumnezeu a indicat filozofia activă, arătând sfârşitul prin început. Căci <începutul înţelepciunii este frica lui Dumnezeu> - Prov. 1, 7). Căci cel ce Îl caută printr-o contemplaţie fără fapte, nu află pe Domnul, pentru că nu l-a căutat în frica Domnului).

<Iar Domnul i-a făcut parte de propăşire>. Domnul hărăzeşte propăşire oricui săvârşeşte fapte întru cunoştinţă (caută să pătrundă înţelesul poruncilor care le împlineşte - nota Pr. D. Stăniloae), învăţându-l modurile poruncilor şi descoperindu-i raţiunile adevărate ale lucrurilor (modurile poruncilor: modurile de aplicare practică; raţiunile lor sau ale lucrurilor: înţelesurile, rosturile lor în ansamblul Universului şi al existenţei - nota Pr. D. Stăniloae)“[88].

Aceleaşi „uşi ale pocăinţei“, Biserica le deschide la Voroneţ şi pe faţada de nord, între „Întoarcerea fiului risipitor“ şi „Moartea omului“; pregătind sufletul pentru ascensiunea prin „Vămile văzduhului“, reprezentate pe faţa verticală alăturată a contrafortului de nord-vest[89].

Cei doi protagonişti ai epocii pe care o studiem, Ştefan cel Mare („sfătuit în frica Domnului“ de sfântul Daniil) şi Petru Rareş („îndemnat“„cu multă trudă şi pricepere“ şi de Grigorie Roşca, ucenicul Sihastrului, pe când era doar egumen la Probota) au arătat, nu o dată, că au ajuns să săvârşească faptele lor „întru această cunoştinţă“ şi „au pătruns înţelesurile şi rosturile lor“, în acest duh; „iar Domnul le-a făcut parte de propăşire“.

În 1477, prin solul său Ioan Ţamblac trimis la Veneţia, Ştefan dădea seama înaintea întregii Europe de înfrângerea din anul precedent de la Valea Albă: „Eu, împreună cu curtea mea, am făcut ce-am putut şi s-a întâmplat cum am spus mai sus, care lucru socotesc că a fost voia lui Dumnezeu, ca să mă pedepsească pentru păcatele mele; şi lăudat să fie numele Lui“[90]. În 1546, într-o danie către Mănăstirea Bistriţa, Petru Rareş le amintea călugărilor situaţia sa disperată şi com-pătimirea lor din urmă cu opt ani când, invadarea Moldovei de către turci, tătari şi poloni, urmată de trădarea boierilor, a provocat sfârşitul primei sale domnii şi fuga sa din ţară: „Şi eu am fost miluit, nu de mult, când se pornise mânia lui Dumnezeu asupra mea şi asupra ţării noastre a Moldovei, când împăratul[91] Ţarigradului, sultanul Suleiman, s-a năpustit cu toată puterea sa asupra pământului nostru, pentru păcatele noastre şi mai vârtos ale mele“[92].

Neavând o mărturie scrisă directă de la pictorii acelor vremi, care să ne arate conştiinţa cu care şi-au înfăptuit lucrarea lor, nădăjduim că nu vom fi departe de adevăr dacă o vom reprezenta printr-o însemnare a unui caligraf ce se nevoia a scrie[93] în Sfântul Munte, în anii de început ai domniei lui Ştefan cel Mare, învăţătura Bisericii – sămânţă care a înflorit şi a rodit şi în picturile bisericilor de pe pământul Moldovei: „De aceea, mă rog sfinţiilor voastre cu umilinţă, fiţi milostivi pentru mâinile mele grosolane şi neputinţa minţii mele pătimaşe. Câţi citiţi (priviţi, n. n.) cele scrise (zugrăvite, n. n.) grosolan cu truda silinţei noastre, să nu faceţi de ruşine şi ocară micimea mea; pentru aceea mă şi rog: rugaţi pe Domnul să-mi dea iertare pentru acestea şi pentru altele, ceea ce pentru voi este o mică trudă, iar pentru mine mare bogăţie iese dintr-un singur cuvânt din sfântă inima voastră“[94].

„A-şi vedea propriul păcat constituie începutul contemplării, şi deplinătatea deşărtării premerge deplinătăţii descoperirii“[95].

Sfatul pe care Sfântul Daniil ni l-ar putea da (prin cuvintele unui Părinte contemporan) nouă, celor de astăzi, ajunşi în faţa bisericii de la Voroneţ, „copleşiţi de aspectele exterioare – vieţi de sfinţi, diferite istorii, monumente impresionante - ar fi să ne îndreptăm spre lucrul cu adevărat important, de care e nevoie – lupta lăuntrică pentru pocăinţă şi plinătate în Domnul nostru Iisus Hristos – amintindu-ne de întregul sens al vieţii duhovniceşti“[96]. Această viziune profundă şi deplină este dealtfel mesajul esenţial al întregii iconografii a Bisericii: „Există un fel de vedere fericită, care ne-a fost păstrată [...], strălucita frumuseţe a acelei fericiri pe care Dumnezeu a păstrat-o pentru cei ce se tem de El [...]. Pentru aceasta sunt încercate inimile noastre prin toate greutăţile şi ispitele vieţii acesteia“[97].                             

4. PROADUCEREA – PROSCOMIDIA

De cealaltă parte a intrării de pe faţada de sud a bisericii Mănăstirii Voroneţ, în partea dreaptă a celui ce priveşte spre biserică, este reprezentată Aducerea moaştelor Sfântului Ioan cel Nou în <slăvita> cetate a Sucevei, scenă care încheie ciclul muceniciei acestui Sfânt în Cetatea Albă. Ce semnificaţii ar putea avea prezenţa acestei scene la „intrarea în Biserică“?  

SFÂNTUL MARE MUCENIC IOAN CEL NOU  

În jurul anului 1300, după încheierea primului „război al Strâmtorilor“, în care Veneţia şi Genova şi-au disputat supremaţia în Bosfor şi în Dardanele, atunci când o  escadră veneţiană bloca Cornul de Aur, forţând pe Împăratul bizantin Andronic al II-lea Paleologul să facă importante concesii economice şi teritoriale, determinându-i astfel imediat pe genovezi să pretindă şi ei de la greci anumite privilegii, se năştea în Trapezunt, capitala celuilalt imperiu bizantin, al „Marilor Comneni“, de pe coasta de sud a Mării Negre, un prunc ce a fost numit Ioan.

Este foarte probabil ca părinţii lui să fi fost martori, cu 15 ani înainte, incidentelor care i-a opus şi prin părţile lor pe negustorii veneţieni celor genovezi, avizi să-şi impună întâietatea ca putere comercială. Copilăria şi adolescenţa lui Ioan au fost şi ele cu siguranţă marcate de conflictul care s-a desfăşurat între 1306 şi 1316 între colonia genoveză din Trapezunt şi Împăratul Alexios al II-lea Comnenul, conflict în care au fost antrenaţi turcii din Sinope şi comptuarele italiene din Crimeea. În final, colonia genoveză s-a mutat pe un nou amplasament, mai bine fortificat. După trei ani, veneţienii s-au instalat şi ei în Trapezunt.

De altfel, imediat după 1330, punând la cale, în colaborare cu alte state creştine, o vastă operaţiune de blocadă economică a coastelor musulmane în tot estul Mării Mediterane, politica veneţiană se orientează hotărât spre o expansiune în bazinul Mării Negre. În această zonă ei puteau exploata mai avantajos fabuloasele bogăţii ale Extremului Orient, prin cele două mari drumuri ale Asiei. Unitatea şi autoritatea mongolă au asigurat dezvoltarea acestor relaţii comerciale, care cunosc în aceşti ani ultimul lor mare avânt. În partea de nord, caravanele aduceau mărfurile Chatayului (Chinei) prin Asia centrală, prin teritoriile imperiului mongol al Hoardei de Aur, cu cel mai important centru de pe traseu în capitala acestuia de pe Volga, Sarai; ajungând în final la colonia veneţiană de la Tana, de la vărsarea Donului în Marea de Azov şi la coloniile genoveze de pe litoralul Crimeei, dintre care cea mai importantă a fost întotdeauna Caffa. În această perioadă, deşi încep să treacă la islamism de prin 1320 sub conducerea hanului Uzbek, strângând legăturile cu principala putere musulmană a epocii - Egiptul mamelucilor, mongolii au rămas totuşi favorabili pătrunderii comerţului occidental în teritoriile lor şi nu au încetat să-i primească cu bunăvoinţă pe trimişii papei şi pe călugării franciscani.  La sfârşitul secolului XIII, chiar împărăteasa Jailak, soţia atotputernicului Nogai, s-a botezat în capela franciscană din Solhat, reşedinţă a hanilor. Această epocă de mare prosperitate economică în aceste regiuni a însemnat într-adevăr şi o mare extensiune a misiunilor catolice. Vom vedea mai târziu cum au fost blocate aceste relaţii, la mijlocul secolului al XIV-lea.

Drumul care ajungea până în sudul Asiei (un horoscop grec din Trapezunt menţiona pentru prima oară în 1336 o ţară atât de îndepărtată precum Siamul) străbătea ţinuturile imperiului mongol al ilhanizilor din Persia, având cea mai importantă escală în capitala Tebriz; mărfurile fiind preluate pe coasta Mării Negre prin capitala Comnenilor. Moartea ultimului han al ulus-ului lui Hulagu, Abu-Said, în 1335, marchează începutul dezmembrării imperiului mongol din Iran şi al abandonării acestui mare drum comercial.

Acesta este în linii mari contextul în care s-a maturizat tânărul Ioan, ce şi-a ales ca meserie negustoria. În aceşti ani, el a putut afla de numeroasele conflicte ce au continuat provocate de interesele divergente: dintre mongoli şi genovezii din Crimeea (între 1308 – când Caffa a fost asediată şi incendiată – şi 1312); probabil în virtutea alianţei dintre bulgarii din Dobrogea şi mongoli, s-au semnalat în continuare numeroase atacuri ale celor dintâi asupra occidentalilor între 1314 şi 1316; dintre partidele din interiorul republicii maritime a Genovei: o flotă a guelfilor din metropolă i-a atacat în 1324 pe ghibelinii din colonia constantinopolitană de la Pera; dintre venţieni şi genovezi - o flotă din lagună a blocat Pera în 1328; dintre bizantini şi genovezi: Împăratul Andronic al III-lea Paleologul recucerea de la aceştia în 1330 insulele Lesbos şi Chios, pe coasta Asiei Mici; ultima va fi pierdută din nou, în 1334, împreună cu Phoceea.

În urma alianţei de care am amintit dintre mongoli şi bulgari, aceştia au primit pentru puţin timp posesiunea gurilor Dunării şi a teritoriului de la nordul lor, cel puţin până la Nistru, devenind astfel şi ei vremelnici stăpâni ai vechii colonii bizantine Maurocastron – Cetatea Albă. După 1321 tătarii au recuperat această zonă, ai cărei stăpâni de drept se socoteau.

Spre această cetate s-a îndreptat tânărul negustor grec într-una din călătoriile sale, la bordul unei corăbii italiene. Pentru a ne face o idee asupra tovarăşilor săi de călătorie, merită să aruncăm o privire într-un registru al notarului genovez Lamberto di Sambuceto, completat la Caffa în 1289. Acesta se termina printr-o socoteală a sumelor datorate, printr-o copie a unei reţete de pomadă contra râiei, conţinând miere, sare, sulf, grăsime şi mercur, a cărei eficacitate rămâne de demonstrat, dar care spune multe despre murdăria locuinţelor şi a fonduk-urilor de mărfuri; şi, în sfârşit, printr-un imn închinat Sfintei Fecioare: Virgo Mater Ecclesiae, eterna porta gloriae, ...; un reprezentativ amestec de preocupări practice şi elan religios.

Se cunoaşte deznodământul călătoriei, petrecut în Cetatea Albă. Fiind învins şi ruşinat în disputele avute cu Ioan de-a lungul drumului, stăpânul corabiei a vrut să se răzbune înscenând o apostazie a acestuia înaintea conducătorului mongol al cetăţii. Sfântul Ioan a mărturisit însă cu fermitate dreapta credinţă şi, pentru că „a înşelat“ aşteptarea eparhului, a fost martirizat. Astfel, în loc să pedepsească minciuna latinului, mânia oarbă şi mândria cea fără de minte a căpeteniei tătare au pedepsit mărturisirea adevărului. „Mâniosul şi făţarnicul s-au întâlnit şi nu se putea afla cuvânt sincer în convorbirea lor. Dacă vei cerceta inima celui dintâi, vei afla nebunie; dacă vei cerceta sufletul celui de-al doilea, vei vedea viclenie“[98]. Acestea nu vor întârzia însă să se dea pe faţă şi să-şi arate lucrarea, nu peste mult timp.

Poate ar mai trebui spus că este destul de puţin probabil ca „eghemonul“ mongol să fi fost de credinţă „persană“, întrucât imperiul Kâpceakului, al Hoardei de Aur, căruia îi aparţineau tătarii de la Cetatea Albă şi al cărui han am văzut că trecuse la mahomedanism de câtăva vreme, era într-un conflict de neîmpăcat cu celălalt mare stat mongol, al Persiei. În 1357, armata lui Djanibek, fiul lui Uzbek, va reuşi în sfârşit să cucerească vremelnic Azerbaidjanul şi Tebrizul; dar succesorii săi nu au putut menţine unitatea Hoardei de Aur, care s-a dezintegrat în mai multe hanate şi formaţiuni mai mici, la fel ca şi Persia cu douăzeci de ani mai înainte.    

Peste câţiva ani numai după cele întâmplate la Cetatea Albă, în 1343, s-a produs un incident ce a putut părea multora dintre contemporani asemănător cu cel în care a fost martirizat Sfântul Ioan; ca şi acela, avea să aibă urmări de o amploare nebănuită, dar în alt sens.

Raporturile negustorilor veneţieni cu autorităţile mongole din Tana erau tensionate în urma fraudelor şi abuzurilor reciproce. În acestă atmosferă, un diferend, ale cărui cauze rămân necunoscute, l-a făcut pe Andreolo Civrano, un negustor din Veneţia, să-l ucidă pe tătarul Hogea Omar, un musulman. Tensiunile acumulate de mai mult timp în cetate au declanşat prin această faptă o încăierare, care a degenerat destul de repede într-o confruntare generală, în care toţi occidentalii ce locuiau în Tana, veneţieni, genovezi, florentini, poate şi provensali şi catalani, au fost atacaţi de către mongoli, ucişi sau capturaţi; casele şi antrepozitele lor au fost incendiate şi jefuite, pagubele fiind enorme. 

Lucrurile nu aveau să se oprească aici. Hanul Djanibek, după ce a interzis negustorilor italieni să mai calce la gurile Donului, a ordonat ca toţi occidentalii să fie urmăriţi şi atacaţi. El însuşi a venit cu o armată în Crimeea şi a asediat Caffa, care rămânea centrul principal al comerţului italian în nordul Mării Negre. Dar oraşul puternic fortificat şi bine apărat de garnizoana genoveză a rezistat, iar mongolii au fost obligaţi să se retragă, după ce au pierdut 5000 de oameni şi tot arsenalul de asediu. Veneţia a încercat atunci să înceapă negocieri, dar Genova a propus o acţiune comună a celor două republici, care trebuiau să impună o blocadă comercială Kâpceakului şi să ceară despăgubiri.

Drept răspuns, în 1345 Djanibek asediază din nou Caffa, asediu care s-a prelungit până la începutul anului următor. În acest timp, în tabăra tătarilor a izbucnit ciuma. Atunci aceştia au încercat să răspândească epidemia la asediaţi, aruncând cadavre contaminate în interiorul incintei fortificate, cu ajutorul catapultelor. Această metodă de război microbian, pe cât de oribilă, pe atât de neaşteptată la sfârşitul Evului Mediu, nu a îngenuncheat apărarea, care a ştiut să ia măsuri eficiente pentru a evita toate consecinţele îngrozitoarei boli. Dar corăbiile care aduceau la Caffa întăriri şi aprovizionări, expediate din Genova şi din alte oraşe ale Italiei, au luat la întoarcere germenii ciumei şi au răspândit-o în toată Europa,  unde în câţiva ani a secerat aproape o treime din populaţie şi a generat cea mai mare depresiune economică din Evul Mediu. „Dintre toate epidemiile menţionate în istorie, aceasta a fost fără îndoială cea mai atroce“[99].                

Dar funestele urmări nu s-au încheiat nici aici.

Hanul a trebuit să abandoneze în cele din urmă al doilea asediu al Caffei, fără a fi reuşit să înfrângă rezistenţa fortăreţei. El nu a mai intrat în tratative cu veneţienii, decât când aceştia, aflând că genovezii reîncepuseră, fără să-i anunţe, traficul cu Kâpciakul, i-au trimis şi ei la rândul lor o solie, în anul 1347. Însă genovezii, ce încheiaseră deja un tratat comercial privilegiat, au refuzat să recunoască aliaţilor lor dreptul pe care şi-l arogaseră doar pentru ei inşişi. Astfel s-a declanşat un nou conflict între Genova şi Veneţia, care avea să ducă la ocuparea de noi puncte fortificate pe Bosfor şi la cel de-al doilea „război al Strâmtorilor“, în care au antrenat şi pe Împăratul Bizanţului, Ioan al VI-lea Cantacuzenos, pe regele Aragonului şi pe turcii otomani. Aceştia din urmă vor folosi prilejul pentru a se instala pentru prima dată în Europa, ocupând cetatea Kallipolis, în 1354. Din acest moment, avansarea lor în Peninsula Balcanică va fi rapidă şi de nestăvilit.

Pe continent, o lume împuţinată şi sărăcită a trebuit să suporte criza economică de după 1350 şi a văzut desfăşurându-se, de la un capăt la altul al Europei, de la comunele flamande la ciompii din Florenţa şi zeloţii din Thesalonic, flagelul răzmeriţei şi anarhiei.

Blocada economică a desăvârşit în timp ceea ce ciuma neagră începuse. Comerţul s-a restabilit mai târziu cu imperiul Hoardei de Aur, dar a fost redus din ce în ce mai mult la resursele locale de pe coasta Mării Negre, în special la cele din bazinul apusean; acolo noile perspective compensau în destul de mică măsură însă pierderea marilor căi asiatice care ajungeau la Tana sau la Trapezunt. Misionarii şi negustorii au trebuit să se retragă din „Tartaria de nord“, pe care o străbăteau altă dată în deplină siguranţă. „Ostilitatea împotriva occidentalilor mergea mână în mână cu un nou val de islamizare. De la toleranţa religioasă tradiţională a gingishanizilor, Hoarda de Aur era pe cale să treacă la fanatismul musulman“[100].

DRUMUL MOLDOVEI

Existaseră până acum două drumuri principale deschise negoţului Genovei şi Veneţiei cu porturile Kâpceakului: drumul Asiei şi drumul tătăresc, care ducea tot de la Marea de Azov, tot prin Crimeea, dar peste Nipru, peste Bug, prin Ucraina şi Podolia, spre oraşele poloneze Lwow şi Cracovia. La 1339, o hartă comercială însemna în dreptul oraşului Lwow că aici se întâlnesc negustori care vin dinspre Marea Baltică şi Flandra. Acest drum a fost şi el întrerupt câţiva ani, nu numai datorită războiului din nordul Mării Negre, ci şi datorită „cruciadei“ declanşate în aceiaşi ani de regatele Ungariei şi Poloniei împotriva tătarilor şi lituanienilor încă păgâni. Relaţiile comerciale s-au reluat apoi cu greu şi a fost necesară găsirea altei căi; nu spre Asia, pentru că acolo bariera era complet închisă, dar cel puţin din regiunile Mării Negre spre Europa.

 În 1340, profitând de stingerea dinastiei cnejilor ruşi ai Haliciului şi scoţând cnezatul de sub dominaţia Hoardei de Aur, regele Cazimir al III-lea cel Mare al Poloniei îşi impunea suzeranitatea şi asupra Galiţiei orientale, cu oraşele ei, cu coloniile ei germane bine dezvoltate; ajungând asfel la limita de nord a teritoriului de mai târziu al Moldovei. În jurul anului 1343, când se producea ruptura dintre Kâpceak şi republicile italiene, tradiţia istorică şi documentele menţionează expediţia comandată de regele Ungariei Ludovic I de Anjou şi condusă de voievodul Transilvaniei peste Carpaţii Orientali împotriva tătarilor. Această regiune va fi organizată în anii următori ca o marcă de graniţă a regatului maghiar, ca o zonă de siguranţă, sub conducerea cnejilor români Dragoş şi fiul său Sas, veniţi din Transilvania, ca vasali ai Coroanei ungare. Astfel, între expansiunea ungurilor spre vest, care şi-au prelungit probabil şi un „culoar“ direct spre zona Dunării de jos, polonezii care coborau din nord ocupând Galiţia şi tătarii care se retrăgeau spre est, s-a creat un vid de autoritate într-un ţinut spre care s-a îndreptat nobilimea română din Maramureş, în căutarea unei aşezări noi, în care vechile ei libertăţi să nu mai fie încălcate de autorităţile ordinei feudale din Ungaria. Bogdan, aflat în conflict cu aceste autorităţi chiar din 1343, a realizat al doilea „descălecat“ nu numai pentru reaşezarea puterii voievodale în deplinătatea atribuţiilor ei administrative şi judecătoreşti, ci pentru a obţine şi deplina autonomie, întemeind în aceste teritorii noul voievodat al Moldovei.

Acestea au fost condiţiile care au favorizat apariţia pe lângă „drumul tătăresc“, pentru o perioadă închis şi oricum din ce în ce mai nesigur, a „drumului moldovenesc“, care căuta o ieşire de la Lwow nu spre Tana, ci direct la Marea Neagră, spre portul cel mai apropiat, care era Cetatea Albă. În acelaşi timp, navigaţia de pe Dunăre dobândise o importanţă nouă, datorată negustorilor din oraşele Ungariei şi Transilvaniei, care îi foloseau resursele, punând în valoare portul Chilia de pe braţul nordic al gurilor ei, acolo unde genovezii se ciocnesc de vechii rivali, veneţienii, în 1359. În 15 ani, primii vor instala aici o colonie, o fortăreaţă şi o garnizoană, intrând în conflict pentru acest important punct comercial şi cu despotul Dobrotici ce stăpânea litoralul dobrogean.

Întreruperea traficului imperiului mongol cu Tana şi cu Crimeea, în a doua jumătate a secolului al XIV-lea, a deturnat aşadar în folosul regiunilor dunărene o parte a activităţilor comerciale. S-au deschis căi de acces spre gurile Dunării şi spre litoralul vecin al Mării Negre, de-a lungul văilor paralele ale Siretului, Prutului şi Nistrului. Dar acest drum nou, pretindea, la fel de mult ca şi celălalt, securitatea convoaielor şi a popasurilor şi controlul unui stat organizat. Aceste raţiuni economice au avut fără îndoială rolul lor în apariţia şi dezvoltarea statului moldovenesc, de la leagănul său din Carpaţii Bucovinei spre „Marea cea Mare“. Retragerea mongolă lăsa câmp liber şi celeilalte Ţări Româneşti, mai înainte întemeiată, spre cursul inferior al Dunării, spre Dobrogea vecină, chiar până în „Basarabia“. Este o vădită legătură între acest context politic, noile împrejurări de ordin economic ce justifică interesul pe care îl prezentau la acea vreme porturile de pe litoralul pontic pentru comerţul european şi dezvoltarea voievodatelor româneşti în a doua jumătate a secolului XIV. Această expansiune dunăreană a celor două Valahii se va desăvârşi după încheierea domniei lui Ludovic I cel Mare al Ungariei; probabil că datorită noii crize interne din regat, de după 1382, presupusul „culoar“ unguresc spre Dunăre a dispărut în beneficiul celor două voievodate, care au devenit limitrofe, împărţindu-şi această fâşie de teritoriu intermediar. În curând, Moldova îşi va extinde hotarul şi spre est, şi va asigura pe deplin controlul drumului comercial, care va însemna în anii următori una din raţiunile sale esenţiale de existenţă economică şi politică. Pentru ambele state româneşti, în această primă fază a dezvoltării lor, zona Dunării de Jos şi accesul la mare au reprezentat obiective prioritare. Nu întâmplător, după realizarea lor, cam în aceeaşi perioadă, Mircea cel Bătrân şi Roman I au fost primii voievozi care s-au putut autointitula „Autocraţi“ - „de sine stăpânitori“[101]. Legătura dintre controlul asupra vechiului Maurocastron bizantin de la limanul Nistrului şi puterea şi chiar identitatea Moldovei pare a transpare din numele pe care îi vor da grecii - Maurovlahia. Pe urmele lor probabil turcii vor folosi numele de Kara-Bogdan[102]. În viziunea de mai târziu a lui Ştefan cel Mare, aceste „două ţinuturi, al Chiliei şi al Cetăţii Albe, le sunt foarte supărătoare (turcilor). Aceste două ţinuturi sunt Moldova toată şi Moldova cu aceste două ţinuturi este un zid pentru Ungaria şi pentru Polonia“. În momentul în care le va cuceri, sultanul Baiazid al II-lea va afirma şi el că Chilia este „cheia şi poarta pentru toată ţara Moldovei şi Ungaria şi cele de la Dunăre“, iar Cetatea Albă „cheia şi poarta pentru ţara Poloniei, Rusia, Tartaria şi a toată Marea Neagră”. Bailul veneţian de la Constantinopol le considera şi el în acel moment „două cetăţi care erau vitale pentru el (Ştefan)“[103].

Din toate aceste caracterizări, ce pot părea puţin exagerate, dar exprimau fără îndoială înţelegerea epocii, s-ar putea spune că Cetatea Albă a fost într-o anumită măsură, pentru o perioadă de timp, „definiţia“ Moldovei. „Definiţia oricărei naturi este raţiunea activităţii sale esenţiale“[104]. Iar „raţiunea este hotarul şi măsura lucrurilor“[105]. Primul sediu episcopal ortodox de pe teritoriul de mai târziu al Moldovei (numărat în timpul Împăratului Andronic al II-lea Paleologul  între cele şapte eparhii ale Rusiei Mici), unde va fi pus primul ierarh autohton, rudenie domnească, care va pleca de aici pentru a fi instalat ca primul mitropolit în Cetatea de Scaun a Sucevei; „liman“ al „drumului moldovenesc“, Cetatea Albă a fost în timpul cât a aparţinut Moldovei cel mai mare oraş, cel mai important port şi centru comercial, „hotarul şi măsura“ sa.

Această cetate l-a dăruit Moldovei pe Sfântul Ioan cel Nou. În vreme ce între cei rău credincioşi moartea era aruncată dintr-o parte în alta, nevrând a fi primită, începând din Tana până în inima Europei, aducând şi înmulţind moartea, închizând drumuri, mărind dezbinarea, provocând sărăcia, Sfântul Ioan a fost „aruncat“ în Cetatea Albă, unde, primind moartea, a adus şi a înmulţit viaţa, a coagulat formarea unei ţări, a deschis drumuri, a creat condiţii pentru prosperitate până în inima Europei, unde a fost „aruncat“ mai târziu, ca un „purtător de viaţă“.

RAŢIUNILE SFÂNTULUI MARE MUCENIC IOAN CEL NOU

„Mai întâi o viaţă neştiută de noi (neexperimentată) scoate la iveală raţiunea, aceasta apoi atrage atenţia asupra vieţii, ca pe urmă viaţa izbucnind cu toată puterea printr-un nou val să pună în lumină toată profunzimea raţiunilor lucrurilor şi ale lui Dumnezeu. Duhul ca Viaţă are un caracter deosebit de raţiune, dar amândouă sunt deodată, din adâncul care se revelează simultan sub aceste două aspecte nedespărţite, dar neconfundate. Trebuie să cugeţi întâi la sens ca în legătură cu el să descoperi viaţa. Sensul şi viaţa sunt deodată şi la un loc, dar cugetarea chiar privind viaţa, priveşte întâi sensul ei“[106]. 

Aşadar condiţiile create începând de la mijlocul secolului XIV între Carpaţii Orientali şi Marea Neagră au făcut posibilă o viaţă nouă pentru populaţiile autohtone sub autoritatea voievozilor maramureşeni, prin Dragoş potrivnici tătarilor păgâni, prin Bogdan „infideli“ ungurilor catolici. Această nouă viaţă a arătat ca pe o „raţiune a activităţii sale esenţiale“ „drumul moldovenesc“, al cărui capăt era Cetatea Albă, „cheia“, „poarta“, „toată Moldova“.  Această „definiţie–raţiune“ l-a dăruit pe Sfântul Ioan ca „viaţă“ a tânărului stat, ce a venit în Cetatea de Scaun o dată cu ieşirea Moldovei din moartea anatemei Patriarhiei Ecumenice, şi a descoperit „toată profunzimea raţiunilor lucrurilor şi ale lui Dumnezeu“. Mucenicul a fost pus la temelia Bisericii Moldovei o dată cu întemeierea şi recunoaşterea ei de către Patriarhia de la Constantinopol, a cărei credinţă a moştenit-o. „Căci nu se cuvine fără moaştele mucenicilor a se face sfinţirea, fiindcă temeliile Bisericii sunt mucenicii“[107]. Bizantinul „provincial“ a venit în Cetatea de Scaun ca o pecete pe gramata patriarhală adusă de „preacinstitul între ieromonahi şi părinte duhovnicesc chir Grigorie“[108] (identificat de tradiţia ulterioară cu Ţamblac, cel născut în capitala ţaratului bulgar de la Târnovo, ajuns pe rând stareţ al ctitoriei regale sârbeşti de la Decani, ucenic de chilie al Patriarhului de la Constantinopol şi prezbiter al Marii Biserici a Moldovei - în final mitropolit al Kievului); act ce descria astfel fidel (prin conştiinţa posterităţii) dimensiunile moştenirii de cultură şi civilizaţie cu care pornea noul stat moldav (şi chiar şi viitoarele deschideri: către Lwow, prin Sfântul Ioan şi către Kiev, prin Grigorie Ţamblac)[109].  Puterea mărturisirii celui ce a fost martirizat în Cetatea Albă a fost pusă la temelia unui stat ce se întemeia pe „puterea” acestei cetăţi. Negustorul s-a făcut spor şi pază drumului comercial moldovenesc. Trupul lui cel purtător de binecuvântare a parcurs acest drum începând de la Cetatea Albă, adus de voievodul Alexandru cel Bun mai întâi până la Suceava, apoi dus de aici de mitropolitul Dosoftei până la celălalt capăt al lui, din Polonia, la Lwow (orăşelul Zolkiew, unde sfintele moaşte au stat aproape 100 de ani, se afla lângă marele centru comercial). Ortodoxul ce a trebuit să înfrunte vrăjmăşia „latinului“ şi a „păgânului“, a putut fi „piatra credinţei“ pentru un popor ce a trebuit să suporte agresiunile statelor catolice pe de o parte şi a puterilor musulmane pe de alta. Grecul din prima jumătate a secolului XIV, înconjurat de turcii şi tătarii păgâni, de veneţienii şi genovezii catolici şi de balcanicii ortodocşi, putea spune la fel de bine ca Ştefan cel Mare în secolul următor: „din două părţi este păgânătatea cea grea, iar din trei părţi, măcar că se numesc creştini, dar îmi sunt mai răi decât păgânii“[110].

Pe temeiul scrierilor ascetice ale tradiţiei patristice, putem găsi o tâlcuire şi mai adâncă a muceniciei Sfântului Ioan; căci Sfinţii Părinţi, ca „cei ce se îndeletnicesc într-adevăr cu cunoaşterea, cunoscând raţiunile tainelor din Scripturi, se folosesc de tipurile istoriei ca de nişte exemple spre a ridica cugetarea celor pe care îi învaţă; ei armonizează înţelesul spiritual cu litera istoriei, ca să salveze atât figura (tipul) pentru simţuri, cât şi înţelesul pentru mintea omului“[111].

Sfântul Ioan a venit „spre Moldova“ prin „casa latinului“ - corabia – şi prin „casa păgânului“ - aşa cum era în acel timp cetatea Maurocastron. „Şi va intra în casa furului şi în casa celui ce jură strâmb în numele Meu“ (Zah. 5, 3; Septuaginta). „Prin cele două persoane a indicat cele două lucrări generale ale amăgirii diavoleşti, care le cuprind pe toate celelalte, sau cele două moduri ale lucrărilor. Iar prin cele două case a indicat cele două dispoziţii generale ale omului, favorabile rătăcirii, care le conţin pe toate celelalte. De pildă când cel rău răpeşte prin vicleşugul amăgirii cunoştinţa înnăscută a firii despre Dumnezeu, atrăgând-o la sine, e „fur“, întrucât încearcă să se facă stăpân peste închinarea datorată lui Dumnezeu, sau cu alte cuvinte abate vederea mintală a sufletului de la raţiunile duhovniceşti din făpturi şi circumscrie puterea cugetării numai la privirea infăţişării din afară a lucrurilor sensibile. Iar când abuzează de mişcările fireşti, atrăgând puterea de activitate a sufletului în chip sofistic spre cele contrare firii, şi prin cele părute bune ispiteşte prin plăcere dorinţa sufletului spre cele rele, „jură strâmb“ în numele Domnului, ducând sufletul amăgit spre alte lucruri decât spre cele făgăduite. Deci este „fur“ fiindcă răpeşte la sine cunoştinţa firii, având drept casă dispoziţia iubitoare de neştiinţă a celor amăgiţi. Şi „jură strâmb“, fiindcă înduplecă puterea de activitate a sufletului să se ostenească zadarnic cu cele contrare firii, având drept casă dispoziţia iubitoare de păcat a voii celor care îl ascultă. Aşadar diavolul este „fur“, fiindcă strâmbă cunoştinţa firii (schimbă direcţia cunoaşterii naturale) şi „jură strâmb“ fiindcă abate puterea de activitate a firii de la săvârşirea virtuţii. Casa „furului“ este dispoziţia sufletească ce stă la baza unei cunoaşteri mincinoase, iar casa „celui ce jură strâmb“ este dispoziţia străbătută de necurăţia patimilor de ocară. Deci prin persoane Scriptura a indicat modurile vicleniei variate a unuia şi aceluiaşi diavol rău, iar prin „case“ dispoziţiile corespunzătoare cu aceste moduri ale celor stăpâniţi de diavol“[112].

Dar Sfântul Ioan, faţă de aceste „moduri viclene“, a stat, ca şi „Cuvântul, la mijloc, între credinţă, prin care credincioşii îi aduc închinare dreaptă, şi conştiinţa cea bună, prin care i se slujeşte cu evlavie, silindu-se spre facerea de bine către fiecare“[113].

„<Şi se va aşeza în mijlocul casei lui şi o va pierde pe ea, şi lemnele ei şi pietrele ei> (Zah. 5, 4; Septuaginta).

Iar casa acestui fur şi jurător pe strâmb, s-a făcut lumea de aici a stricăciunii şi a confuziei necontenite, pe care şi-a însuşit-o tâlhărindu-l pe om şi în care i s-a îngăduit să tâlhărească mai departe, pentru pricinile pe care le ştie Dumnezeu, care l-a îngăduit să tâlhărească până ce dăinuieşte cursul ciclic al timpului“[114].

Sfântul Ioan a stat în mijlocul corabiei latinului, între lemnele ei, în casa „stricăciunii“, şi în mijlocul cetăţii mongole, între pietrele ei, în casa „confuziei“. „Poate Scriptura numeşte <lemne>, în chip figurat, pofta (stăpânului corabiei, n. n.). Aceasta fiindcă s-a scris că lemnul a corupt prima dată mişcarea ei (Gen. 3, 2), îndreptând-o împotriva firii; apoi fiindcă ea este puterea sufletului care se aprinde de orice patimă, ca materia lemnoasă de foc. Iar prin <pietre> se indică poate duritatea şi nesimţirea mişcărilor iuţimii (eparhului cetăţii, n. n.), care nu ascultă de raţiunea virtuţii“[115]. „Căci mânia alungă silnic raţiunea şi scoate afară din legea firii cugetarea. Iar pofta face mai atrăgătoare posesiunea celor văzute decât slava şi strălucirea celor inteligibile, trăgând mintea prin lucrarea plăcerii simţuale de la privirea dumnezeiască şi înrudită cu cele spirituale“[116]. Iar Sfântul Ioan „a pierdut“ şi „lemnele ei“ (pofta) şi „pietrele ei“ (mânia): „prin unitatea neîmpărţită a dispoziţiei voinţei mele, mi-am imprimat după cuviinţă raţiunea în puterile raţionale ale sufletului şi le-am închinat şi supus pe acestea, prin raţiune, minţii (e vorba de iuţime şi poftă), dintre care pe cea dintâi am prefăcut-o în iubire, iar pe cea de a doua, în bucurie“[117]. „Pe drumul spre cunoaşterea mea ca raţiune mai vădită, deci ca chip al Logosului care a pus raţiunile sau cuvintele Sale în raţionalitatea lumii, eu trebuie să imprim raţiunea mea în mânie şi în poftă, ca puteri iraţionale ale sufletului, şi să le prefac în iubire şi dorire de cele bune, adunându-le în mintea ce se scufundă în intimitatea lui Dumnezeu.

Sunt trei puteri ale sufletului: raţiunea, iuţimea şi pofta. Iar deasupra lor este mintea. Mai bine zis raţiunea este puterea de cunoaştere analitică, distinctivă a minţii, pe când iuţimea şi pofta sunt puterile ce leagă sufletul fie de trup, fie de planul mai presus de fire care se deschide minţii. Mintea e cea care intuieşte întregurile şi cele mai presus de lumea văzută” (în altă parte: „raţiunea nu se distinge net de minte, fie că nu însemnează numaidecât cugetarea discursivă, fie că discursivitatea trece firesc în contemplaţia simplă şi mintală şi viceversa. În acest sens, <om raţional> nu este un om contemplativ, ci un om lipsit de mânie şi de poftă. Raţiunea nu se opune minţii, sau contemplaţiei, ci raţiunea e mai mult ceea ce se opune patimilor, rezistând mâniei şi poftei. Numai aşa nu se denaturează, nu se alterează“). „Când reuşeşte prin făptuire să frâneze mânia şi pofta şi să supună aceste puteri minţii, dobândind o voinţă nedivizată între bine şi rău, omul credincios se poate ridica la treapta contemplaţiei. Aceasta nu înseamnă o desfiinţare a iuţimii şi a poftei, ci o ridicare a celei dintâi la nivelul unei iubiri continue şi profunde a adevăratului Bine şi la o bucurie curată de El. Iuţimea nu se mai aprinde alternativ din succese trecătoare; nici pofta nu se mai bucură de satisfacţii trecătoare şi superficiale. Iuţimea sau puterea irascibilă a sufletului şi pofta sau puterea lui poftitoare nu sunt rele în ele însele şi de aceea ele pot fi convertite în forţe ale binelui. <Afectele devin bune în cei ce se străduiesc, şi anume, atunci când, desfăcându-le cu înţelepciune de lucrurile trupeşti, le folosesc spre cucerirea bunurilor cereşti> (Quest. ad Thalassium I, P.G., 90, col. 296). Posibilitatea de convertire a puterilor sufleteşti iraţionale în patimi rele sau în simţiri curate se explică din faptul că ele sunt în om inelul de legătură între spirit şi trup. Când se activează pornind mai mult de la trup, ele sunt iraţionale, vehemente şi coboară pe om la o viaţă inferioară. Când legătura lor cu raţiunea e mai activă, atunci se dezvoltă mai mult ca iubire şi bucurie a spiritului pentru valorile spirituale ale lui“[118].

„Sau poate <Cuvântul> nu încetează să împăciuiască şi să unească într-un singur trup al virtuţilor pe cei de departe şi pe cei de aproape. Prin cei de departe (ai căror tip ar putea fi tătarii, n. n.) a înţeles, cred, mişcările simţirii, care sunt după fire cu totul străine de Dumnezeu. Iar prin cei de aproape (ai căror tip ar putea fi latinii, n. n.) lucrările cugetătoare (mintale) ale sufletului, care după rudenie nu sunt departe de Cuvântul (Ef. 2, 14-17; Col. 2, 14)”[119].

Asemenea încercări de „convertire“ ale „mâniei“ şi „poftei“, sau de „împăciuire“ a „celor de departe“ şi a „celor de aproape“, numeroase în istoria medievală a Moldovei, s-ar părea că au fost de cele mai multe ori de scurtă durată, mai degrabă superficiale şi conjuncturale şi au avut mai mult un caracter simbolic. Un exemplu în acest sens, interesant prin apropierea în timp a celor două iniţiative, îl reprezintă încercările de a angaja o alianţă pe care Ştefan cel Mare le-a făcut mai întâi cu hanul  Mengli Ghirai al tătarilor din Crimeea, în primăvara lui 1492 şi apoi în anul următor cu Alexandru, marele duce al Lituaniei. „Şi cuvintele lui către ţar (către Mengli Ghirai, n. n.) au fost acestea: despre dragoste şi prietenie şi despre bună vecinătate şi unire, să fie prieten al prietenului său şi duşman al duşmanului său, şi să fie în unire împotriva regelui (Poloniei) şi a copiilor lui Ahmed (succesorii ultimului han al Hoardei Mari, de pe Volga).  Şi ţarul, la aceasta, i-a şi depus jurământul, ca să fie în unire“[120]. Este sugestiv că tot ce a „înţeles bine şi temeinic“ hanul tătar, după propria mărturisire, din această „unire“ propusă deja la nivelul Leviticului: „prieten al prietenului şi duşman al duşmanului“, a fost că „el (Ştefan) va fi una cu noi să poarte duşmănie“[121]. Iar aceasta însemna pentru el că „inimile noastre sunt pline de dragoste între noi, aşa să ştii!“[122], după cum se destăinuia marelui cneaz al Moscovei, Ivan al III-lea.

Fără îndoială, este îndreptăţit comentariul istoricilor: „alianţa cu <împăratul> tătarilor de la Perecop a fost un act politic ce poate fi judecat ca nefiresc, determinat de împrejurări speciale şi acceptat la sugestia unui principe înrudit (marele cneaz al Moscovei), pe baza unei aparente identităţi de interese“[123].

După iniţiativa diplomatică a lui Ştefan de la începutul anului 1493, în toamnă, solia marelui duce al Lituaniei îi propunea: „<să te legi înscris către Domnia Sa şi să ai pentru Domnia Sa prietenie şi dragoste veşnică, precum străbunii Domniei Sale şi tatăl Domniei Sale au avut unire cu străbunii tăi>.

Însă locul unor fapte concrete a fost luat de nesfârşite discuţii prin soli, mascând – de ambele părţi, se pare – mai degrabă dorinţa de a tărăgăna decât voinţa de a încheia un tratat de alianţă“[124].

Este interesant că în 1501 Ştefan va încerca să medieze o împăcare tocmai între hanul Mengli Ghirai şi marele duce Alexandru; scriindu-i primului: „Ar fi bine ca tu să faci pace cu litvanul“[125].

Stăruinţa în această direcţie şi întreaga sa angajare diplomatică şi militară au făcut ca voievodul moldovean să ajungă să fie perceput „spre sfârşitul vieţii ca un arbitru al situaţiei politice din zonă şi ca un chezaş al echilibrului. Este sugestiv faptul că, în contextul politic în care s-a încheiat tratatul moldo-polon de la Hârlău, la 1499, se ajunsese la credinţa că <fără moldoveni pacea nu ar fi>. Iar regele Vladislav al II-lea al Ungariei îi scria, în 1498, fratelui său, regele Ioan Albert al Poloniei: <în mâinile acestui voievod se află toată temelia şi toată puterea păcii şi a liniştii între aceste două ilustre regate>“[126].

„Expresia Rex pacificus nu definea numai calitatea de pacificator a suveranului medieval, ci desemna, în ultimă instanţă, <caracterul eshatologic al regelui şi vocaţia lui de <uns al lui Dumnezeu>[127], trebuind să pregătească lumea pentru coborârea pe pământ, la sfârşitul veacurilor, a Noului Ierusalim>“[128]. „Iar după lepădarea iuţimii şi a poftei, pe drept cuvânt vine, cum zice rugăciunea, stăpânirea Împărăţiei lui Dumnezeu şi Tatăl, în cei ce se învrednicesc să spună după desfacerea de acelea: <vie Împărăţia Ta>, adică Duhul Sfânt“[129]. „Căci în raţiunea nerobită de afecţiunile mâniei şi poftei, omul are zugrăvită măreţia chipului dumnezeiesc, care înduplecă sufletul să se prefacă prin hotărârea liberă a voii sale spre a deveni după asemănarea dumnezeiască şi să se facă lăcaş atotstrălucitor al marii Împărăţii, care subzistă fiinţial cu Dumnezeu şi Tatăl tuturor, adică a Duhului Sfânt“[130].

Ar mai putea fi priviţi latinul şi păgânul ca tipuri ale slavei deşarte şi mândriei, prin care infailibilitatea primului s-a arătat „cu multe chipuri“ (conform definiţiei  slavei deşarte a Sfântului Ioan Scărarul), iar puterea celui de-al doilea, „fără stăpânire“ (conform definiţiei mândriei): „slava deşartă falsifică firea şi însăşi virtutea, iar mândria tăgăduieşte pe Însuşi Cel ce este cauza virtuţii şi a firii“[131]. „Noi (slava deşartă şi mândria) ne-am făcut născătoare, ca să spunem pe scurt, ale tuturor celor ce lucrează împotriva smeritei cugetări“[132]. „Iar sfârşitul slavei deşarte (dacă este vreun sfârşit al adâncului fără fund; nota Pr.D.Stăniloae: <nu e un sfârşit al dispreţuirii slavei deşarte. Căci aceasta e egală cu smerenia. Iar smerenia e un adânc sau o înălţime fără sfârşit>) este a face în chip nesimţit înaintea mulţimii cele ce aduc necinstea“[133], întocmai cum a mărturisit Sfântul Ioan în mijlocul cetăţii.

„Iar dacă stăpânirea netrecătoare a Împărăţiei se dă celor smeriţi şi blânzi, cine va fi atât de neiubitor şi de neroditor al bunurilor dumnezeieşti, ca să nu dorească la culme blândeţea şi smerenia, spre a primi pecetea Împărăţiei dumnezeieşti, cât e cu putinţă omului, purtând în duhul lui, prin har, forma neştirbită a celui ce este în mod firesc, după fiinţă, marele Împărat Hristos?“[134].

Acestea ar fi câteva „raţiuni ale <lucrurilor> (Moldovei) şi ale (prezenţei şi lucrării) lui Dumnezeu (în ea)“, „puse în lumină“ de aflarea Sfântului Ioan la Cetatea Albă, ca viitor patron spiritual al Moldovei medievale, „pecete“ „purtând forma neştirbită a marelui Împărat Hristos“. Iar „raţiunea este hotarul şi măsura lucrurilor“[135]; „hotarul lucrurilor este să ajungă prin dorinţă la cunoaşterea cauzei lor; iar măsura este să o imite prin trăire, pe cât e aceasta cu putinţă făpturilor“[136].

ADUCEREA MOAŞTELOR

La începutul secolului XV, urmând ierarhului Iosif, Sfântul Ioan este mutat şi el de la Cetatea Albă în cetatea de scaun a Sucevei. Am văzut că această aducere a moaştelor lui a fost pictată la Voroneţ lângă intrarea bisericii. Ce ne mai poate spune această reprezentare, pe lângă amintirea „intrării în Biserică“ pe care a marcat-o „în vremea aceea“. Ştim că funcţia liturgică a picturii, ca de altfel tot ceea ce se lucrează în Biserică, se manifestă „astăzi“. În ce sens putem trăi astăzi aducerea moaştelor Sfântului Ioan?

În Bizanţ avea o importanţă deosebită „Sărbătoarea înnoirii bisericii“. Fiecare biserică, pe lângă hramul său, îşi sărbătorea la fel de fastuos şi Înnoirea sau Înnoirea târnosirii sale. În acea zi se comemora sfinţirea bisericii, ce se făcuse prin aducerea unor moaşte de la o altă biserică. De pildă, la biserica Nea, construită în Constantinopol de Împăratul Vasile I Macedoneanul[137], se prăznuia pe 1 mai ziua sfinţirii sale la fel de solemn ca şi cele nu mai puţin de cinci hramuri ale sale, lăcaşul fiind închinat Mântuitorului Hristos, Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, Arhanghelului Mihail, Proorocului Ilie şi Sfântului Ierarh Nicolae. Rânduiala slujbei ce se săvârşea în ziua Înnoirii sale, la care participau Împăratul şi Patriarhul, prevedea întîlnirea acestora în sala Chrysotriclinos a Palatului Imperial. Ei se deplasau fără suită până la biserica Theotokos a Farului, aflată în apropiere, de unde se aduseseră moaştele pentru sfinţirea bisericii Nea, şi unde erau aşteptaţi de personalul curţii. După ce o parte a slujbei se săvârşea în această biserică, avea loc o procesiune de aici până la biserica Nea, care de altfel se găsea şi ea tot în incinta Palatului Imperial, unde se desfăşura restul Liturghiei. Acesta este pe scurt un exemplu particular al sărbătorii sfinţirii, aşa cum îl găsim în Cartea despre ceremonii a Împăratului Constantin al VII-lea Porfirogenetul[138], dar structura generală a acestei rânduieli şi semnificaţia ei s-au păstrat în Tratatul Sfântului Simeon al Thesalonicului.

„Dimineaţa, adunându-se clericii, arhiereul sau preotul face înnoirile şi începându-se litania, se duc cu lumini la biserica cea veche în care au fost moaştele când s-a târnosit biserica cea nouă, şi acolo, slujind liturghie preotul, slavoslovesc şi cu litania cântând înseşi-glasnicele de la biserica cea nouă până la biserica cea veche“. În acest fel se comemorează prima procesiune, a sfinţirii: „deci, mergând la biserica cea veche, unde au fost puse moaşte mai înainte şi citind două rugăciuni, prin care se mulţumeşte lui Dumnezeu pentru Darul ce izvorăşte din moaştele mucenicilor, le aduce pe cap, după obicei, la biserica cea nouă, căci nu se cuvine fără moaştele mucenicilor sau ale sfinţilor preacuvioşi a se face sfinţirea, fiindcă temeliile Bisericii sunt mucenicii. Moaştele se pun mai înainte în biserică, căci sunt sfinţite, fiind mădularele lui Hristos, jertfelnice şi ca nişte jertfe pentru Dânsul. Pe dânsele le pune pe Sfântul Disc, căci se şi împărtăşesc întocmai cinstei Stăpânului, fiind chinuiţi pentru Dânsul, şi le aşează pe Sfânta Masă, pentru că au murit împreună cu Hristos şi stau înaintea Dumnezeiescului Scaun al Slavei Lui. Drept aceea le ia arhiereul cu Discul pe cap, cinstindu-le ca pe înseşi Dumnezeieştile Taine, adică pe Trupul şi Sângele Domnului. Căci dacă, după cum zice Pavel către toţi credincioşii: <voi sunteţi Trupul lui Hristos şi mădulare în parte>, cu mult mai ales vor fi Trup şi mădulare lui Hristos cei ce s-au chinut pentru Slava Lui şi au urmat morţii Lui. Drept aceea cu cinste, cu tămâie, cu lumini şi cu cântări se aduc Sfintele Moaşte de la biserica cea veche la cea nouă, arătând cu aceasta că sfinţii sunt întotdeauna cu Dumnezeu şi cu noi, precum este Hristos. Şi înnoindu-se Harul Lui întru noi, şi aceştia iar împreună cu noi sunt. Şi precum s-a dat Darul nouă, întâi de la Mântuitorul prin Apostoli şi mai pe urmă prin dascălii lor, şi până acum se dă la noi darul prin hirotonie, aşa se dă darul şi prin bisericile cele vechi întru cele noi, precum şi Mirul se săvârşeşte iarăşi prin Mir, fiindcă se săvârşeşte prin Jertfelnicul ce este uns cu Mir. Rugăciuni de mulţumire se zic de asemenea de arhiereu precum s-au zis şi la biserica cea veche şi mergând se cântă cântări, se aduc lumini şi tămâieri în cinstea sfinţilor şi aproape de biserica cea nouă se cântă: <Slavă Tie, Hristoase Dumnezeule>, întru cinstea Lui, a Apostolilor şi a Mucenicilor, şi întru Slava Sfintei Treimi, care este propovăduirea Sfinţilor“[139].

Revenind la rânduiala Înnoirii bisericii, „antifoanele Liturghiei se zic la biserica cea veche până la vohodul cel dintâi, arătând că biserica cea nouă de acolo s-a săvârşit. Atunci dar, preotul cel ce slujeşte Liturghia (la biserica cea veche, n. n.) intră cu vohodul la Jertfelnicul de acolo şi săvârşeşte Liturghia, iar cei cu litania, după rugăciunea vohodului, ies din biserică şi merg cu litania (iarăşi) la biserica cea nouă cu făclii, cântând şi celelalte înseşi-glasnice ca şi la târnosire, şi fiind aproape de biserică, cu glas mare cântă de trei ori: <Slavă Tie, Hristoase Dumnezeule!>.

Iar preotul săvârşind Proscomidia la Dumnezeiasca biserică cea nouă şi săvârşindu-se antifoanele, iese preotul din Sfântul Altar împreună cu diaconul, sau nefiind diacon iese preotul singur ţinând Evanghelia şi zice rugăciunea vohodului,  apoi aşteaptă venirea arhiereului de la biserica cea veche la cea nouă, căci arhiereul citeşte rugăciunea antifoanelor la biserica cea veche, unde au fost Sfintele Moaşte. Şi intrând (procesiunea, n. n.) în tinda bisericii, fiind uşile încuiate, arhiereul citeşte rugăciunea înnoirilor şi zice rugăciunea vohodului. De aici începe Sfânta Liturghie, arătând că biserica cea nouă s-a sfinţit de la cea veche, intrând toţi arhiereii, preoţii, tot clerul şi iubitorul de Hristos popor, veniţi de la biserica cea veche la cea nouă, împreună cu preotul acela care a proscomidit“[140].

După ce mărturiseşte că, în epoca sa (începutul secolului XV), spre deosebire de Thesalonic şi Ierusalim, în Constantinopol şi în celelalte oraşe nu se mai ţinea această rânduială, Sfântul Simeon îndeamnă la păstrarea ei, arătându-i semnificaţia şi importanţa. „La fiecare biserică, în ziua în care s-a sfinţit se cade a se face înnoire întru pomenire, ceea ce şi Legea cea Veche făcea mai înainte la înfigerea Cortului şi la ridicarea Bisericii. Iar Biserica lui Hristos cu mult mai luminat făcea înnoirea Bisericii, pentru că Sfânta noastră Biserică este chipul Bisericii celei Preasfinte şi vii, adică Trupul Mântuitorului, Care şi-a zidit-o Lui, Înţelepciunea cea vie şi adevărată.

În Constantinopol se făceau înnoirile mai demult la Biserica cea Mare. Ar trebui să se facă aceasta şi acum, săvârşindu-se mai mult decât toate celelalte sărbători, pentru că din această dumnezeiască Biserică a Constantinopol, ca dintr-un izvor, izvorăsc arhierei în tot pământul şi adapă celelalte Biserici, precum şi sufletele credincioşilor le adapă şi le răcoreşte, şi trebuie să înnoiască cu har atât Biserica aceasta, cât şi celelalte, căci cu înnoirea bisericii iarăşi se dă Darul Duhului Sfânt şi se înnoieşte mai mult întru noi prin sfintele rugăciuni, şi noi luăm putere ca să rămână Harul pururea cu noi.

Mă minunez, cum acest lucru a încetat? Însă, cercetând, am aflat că de vreme ce Constantinopolul s-a robit oarecând de latini, cârmuitorii Bisericilor fiind fugiţi şi risipiţi, obiceiurile Bisericii celei Mari au fost părăsite pentru aşa multă vreme, încât de la dânsa, ca de la o mumă, s-au obişnuit şi celelalte Biserici. Iar că era lucrul trebuincios şi aşezat dintru început, aceasta o mărturiseşte şi Biserica Sfântului şi de Viaţă primitorului Mormânt al lui Hristos, făcând prăznuirea înnoirii Sfintei Biserici. Asemenea, Sfânta Biserică a Thesalonicenilor, după obiceiul cel vechi, şi până astăzi prăznuieşte înnoirea. Şi să nu zică cineva că destul este să se facă prăznuirea înnoirii numai Biserile cele mari; căci toate bisericile sunt mormânturi ale lui Hristos şi lăcaşuri Dumnezeieşti.

În fiecare an trebuie să se facă la toate bisericile înnoirea târnosirii întru mulţumirea lui Dumnezeu, întru înnoirea Darului la dumnezeiasca biserică şi întru a noastră mai mare dare de sfinţire şi păzire, precum era obicei şi la cei de demult, după cum mărturiseşte Evanghelia, pentru înnoirea Bisericii celei vechi, precum scrie în multe locuri şi precum zice Sfântul Grigorie Cuvântătorul de Dumnezeu pentru aceasta, şi toate praznicele aceasta însemnează“[141].

Sfântul Simeon face şi o interesantă corespondenţă a acestei rânduieli la nivel personal: „Fiecare din cei hirotoniţi trebuie să prăznuiască ziua în care s-a hirotonit şi s-a sfinţit cu duhul, serbând-o şi cinstind-o ca pe o zi întru care i s-au dăruit lui Darurile cele mari şi mai presus de cuget. Sau cel puţin să săvârşească Liturghie în acea zi, mulţumind Domnului şi cerând ca Harul să rămână într-însul“[142].

În mod esenţial, slujba simbolizează efortul permanent pe care trebuie să-l facem pentru „înnoirea Harului Lui Hristos întru noi“, „întru a noastră mai mare dare de sfinţire şi păzire”; până şi clericii fiind datori mereu „să mulţumească Domnului şi să ceară ca Harul lui Dumnezeu să rămână într-înşii“; şi aceasta, pe temeiul unei „succesiuni apostolice“ pe care Sfântul Simeon o vede lucrătoare şi prin biserica – lăcaş de cult - şi prin Biserica înţeleasă ca o comunitate distinctă ce formează Trupul tainic al lui Hristos.

În cadrul societăţii creştine din Bizanţ era mult mai puternică şi manifestă conştiinţa legăturii şi dependenţei dintre biserici. Fiecare era celeilalte „izvor“ prin care „iarăşi se dă Darul Duhului Sfânt şi se înnoieşte mai mult întru noi prin sfintele rugăciuni, şi noi luăm putere ca să rămână Harul pururea întru noi“. Acest fel de „mergere din putere în putere“ (conf. Ps. 83, 8), mai mult ca oricând pare să lipsească astăzi, când fiecare ne „săpăm izvor secat“.

Referitor la rânduiala propriu-zisă a înnoirii sfinţirii, observăm că ceea ce se săvârşeşte în biserica cea nouă în timpul procesiunii ce comemorează aducerea moaştelor, şi în felul acesta îi corespunde, este Proscomidia; căci „antifoanele Liturghiei“ (adică <enarxa>, începutul slujirii, de la binecuvântarea Împărăţiei, până la Intrarea cu Sfânta Evanghelie), deşi „săvârşindu-se şi la biserica cea nouă“, „le zice   arhiereul la biserica cea veche până la vohodul cel dintâi, arătând că biserica cea nouă de acolo s-a  săvârşit“. Cel ce întâmpină procesiunea în biserica cea nouă şi o reprezintă pe aceasta ca Biserică este „preotul care a proscomidit“. Sfintele moaşte, atunci când sunt aduse prima dată, „le ia arhiereul cu Sfântul Disc pe cap cinstindu-se ca pe înseşi Dumnezeieştile Taine, adică pe Trupul şi Sângele Domnului“. Aşadar, aducerea moaştelor şi respectiv comemorarea acestui act în rânduiala înnoirii bisericii corespund din punct de vedere liturgic cu Proscomidia Liturghiei.

Este o simetrie a unor evenimente istorice care marchează şi o primă etapă de maturizare a vieţii duhovniceşti (şi nu numai) în Bisericile celor două tinere state româneşti, marcată prin aducerea moaştelor. După ce Ţara Românească îşi termină de zidit Biserica de la Curtea de Argeş, în 1359, anul în care Constantinopolul este pentru prima dată asediat de turcii otomani[143], Patriarhia Bisericii celei Mari acceptă mutarea sediului mitropolitan de la Vicina, aflată pe malul Dunării, în muscelele de la poalele Făgăraşului. În 1396, atunci când ultimul ţarat bulgar, de la Vidin, era cucerit de turci, moaştele Sfintei Filofteia erau aduse şi ele din aceasta cetate aflată la fel pe ţărmul marelui fluviu, în Cetatea de Scaun a Munteniei.

În 1401, după ce Petru I ridicase Biserica din noua sa capitală, şi după un nou asediu otoman al capitalei bizantine, în aşteptarea înfrigurată a confruntării din Asia Mică dintre Baiazid şi Timur Lenk, Constantinopolul îşi dă acordul ca vlădica Iosif să urce de la Cetatea Albă, de la limanul Nistrului, ca mitropolit în Cetatea de Scaun din Podişul Sucevei, aducând după el şi moaştele Sfântului Ioan.

Dincolo de raţiunile strategice, politice şi economice ale poziţiei acestor cetăţi, înţelegerea Sfinţilor Părinţi ne sugerează şi un tâlc duhovnicesc. „Cetatea de la malul mării (aşa cum era socotită Cetatea Albă şi cum ar putea fi socotite într-un sens   simbolic Vicina şi Vidinul, aflate pe Dunăre, care era ţărmul „mării“ otomane, a teritoriului turcesc) se tâlcuieşte ca post de observaţie, însemnând paza ce se cuvine să o acordăm faptelor (Scolia 6: deprinderea întru virtute, care păzeşte să nu se aproprie vreo vătămare de la lucrurile sensibile învecinate). Căci cetatea, aflându-se la ţărmul mării, ar fi fost luată de multele valuri, dacă nu şi-ar fi avut aşezarea pe înălţime (aşa cum era într-adevăr Cetatea Albă). Din această pricină prin ea este indicat acela care-şi zideşte virtutea, ca pe o cetate, pe înălţimea cunoştinţei şi care nu e totuşi departe de ispitele fără de voie, întrucât nu s-a scuturat încă cu totul de legătura (afecţiunea) faţă de lucrurile sensibile, ci o are aproape ca pe o mare şi de aceea are lipsă de un post de observaţie, ca nu cumva dracii necuraţi, folosindu-se pe furiş de ispitele fără de voie, să înlesnească pătrunderea patimilor celor de bunăvoie (nota Pr. D. Stăniloae: Tot cel ce a dobândit deprinderea în virtute, trebuie să nu rămână aici, ci să se înalţe la treapta superioară a cunoştinţei). Aşadar cel ce se află pe înălţimea de unde supraveghează filozofia activă, putem spune că se află în cetatea de la malul mării (în textul tâlcuit este vorba de Ioppe, n. n.); iar cel ce locuieşte în Sionul din Ierusalim, adică în locul de unde se vede pacea (căci aşa se tâlcuieşte Ierusalim – nota Sfântului Maxim; tâlcuire potrivită şi pentru Cetatea de Scaun – cel mai înalt scaun de judecată al ţării şi cea mai importantă curte domnească, unde se încheiau tratatele de pace – n. n.) se află departe de orice afecţiune faţă de cele sensibile, precum geografic e departe marea de locul pe care-i aşezat Sionul. Acesta, aflându-se pe înălţimea cunoştinţei, priveşte numai spre vederile inteligibile ale existenţelor, depărtând cu mintea formele văzute ale lucrurilor. Ca urmare el primeşte în modul cel mai clar cu putinţă arătarea lucrurilor dumnezeieşti, care îi dau o formă mai dumnezeiască minţii sale. Cel ce locuieşte aşadar în cetatea de la malul mării este omul faptelor care supraveghează cursele vrăjmaşilor, iar cel ce locuieşte în cetatea de scaun este omul cunoştinţei, care contemplă cu mintea numai frumuseţea (înţelesul) lucrurilor dumnezeieşti“[144].

Deci, „după ce a dobândit deprinderea în virtute“ simbolizată prin nevoinţa mucenicească a Sfântului Ioan, „reuşind prin făptuire să înfrâneze mânia şi pofta şi să supună aceste puteri minţii, dobândind o voinţă nedivizată între bine şi rău“ şi o „minte raţională”, Moldova „se înalţă la treapta superioară a cunoştinţei“, obţinând retragerea anatemei Patriarhiei de la Constantinopol prin prudenţa „prea-nobilului, prea-slăvitului, prea-înţeleptului mare voievod al Moldovlahiei“[145], Io Alexandru Voievod şi prin înţelepciunea celui „de acelaşi neam cu domnii locului“, vlădica Iosif, aducând sfintele moaşte ale mucenicului din vechea episcopie bizantină de la Cetatea Albă la noua mitropolie de la Suceava, ca o Proscomidie a Liturghiei Bisericii ei celei Mari.

În 1453 Constantinopolul, „Cetatea Împărătească“, este cucerit(ă) de turci.

„Atunci Preotul sărută Sfânta Evanghelie, Sfânta Cruce şi Sfânta Masă, iar Diaconul numai marginea Sfintei Mese. Şi după aceasta, plecându-şi capul său către Preot, ţinând şi orarul cu trei degete ale mâinii drepte, Diaconul zice: <vremea este să lucreze Domnul, binecuvintează, Părinte>“[146].

5. ADUNAREA BISERICII

ADUNAREA – ECCLESIA - EUHARISTIA

“În anul 6965 [1457], aprilie 12, în [Marţea Mare][147], a venit de la munteni Ştefan voievod, fiul lui Bogdan voievod, şi a dobândit prima biruinţă asupra lui Aron. [...]. Iar după aceea s-a adunat toată ţara, cu preasfinţitul mitropolit chir Theoctist şi cu ajutorul lui Dumnezeu l-a uns la domnie“[148]. Grigore Ureche îi atribuie în mod subiectiv lui Ştefan iniţiativa acestei „adunări a ţării“ (prezentată mai amplu în cronica sa: „boierii ţării, şi mari, şi mici şi altă curte măruntă, dimpreună cu Mitropolitul Teoctist şi cu mulţi călugări“) prin care debuta domnia sa; dar ea reflectă preocuparea reală a domnitorului de-a lungul primilor ani de domnie, când de altfel şi reuşeşte să adune în jurul tronului pe aproape toţi reprezentanţii partidelor boiereşti[149]: „Am iertat şi am alungat toată mânia şi duşmănia din toată inima noastră. Şi nu vom pomeni niciodată, în veci, cât vom trăi, de vorbele trecute, ci vom milui şi vom ţine în mare cinste şi dragoste“[150]; „Nu răsplătiţi răul cu rău sau ocara cu ocară, ci, dimpotrivă, binecuvântaţi, căci spre aceasta aţi fost chemaţi, ca să moşteniţi binecuvântarea“(I Petru 3, 9)[151]; „îngăduindu-vă unii pe alţii şi iertând unii altora, dacă are cineva vreo plângere împotriva cuiva; după cum şi Hristos v-a iertat vouă, aşa să iertaţi şi voi. Iar peste toate acestea îmbrăcaţi-vă întru dragoste, care este legătura desăvârşirii. Şi pacea lui Hristos, întru care aţi fost chemaţi, ca să fiţi un singur trup, să stăpânească în inimile voastre; şi fiţi mulţumitori“(Col. 3, 13-15).

„Cu cât mai puternic va fi în noi Duhul, cu atât mai uşor vom uita toată rana şi vom ierta toată jignirea pe care ne-o pricinuieşte aproapele, şi cu atât mai bogat se va revărsa asupra noastră bucuria vieţii veşnice”. „Iar când din inimă vom ierta tuturor toate cele ce s-au adunat zi de zi, zile pline de trude, de nedumeriri, de strâmtorări, de lipsuri, atunci toate astea vor fi lepădate, şi duhul nostru se va slobozi şi va afla libertatea omului iertat, izbăvit de toate urmările păcatului şi însufleţit de o nouă nădejde”; „şi prin faptul de a ierta greşalele aproapelui intrăm în procesul mântuirii întregii omeniri”[152].

„Unificarea tuturor tendinţelor sufleteşti într-o direcţie bună dă o mare putere omului. Dar ea se face foarte greu. <Există  în om o multiplicitate de tendinţe, de apetituri, mai mult sau mai puţin concertate sau divergente, un polipsihism de care s-a putut spune că sunt ca un popor numeros ce are să stea sub conducerea raţiunii şi a voinţei şi între care se găsesc atât supuşi docili şi disciplinaţi, cât şi recalcitranţi şi disidenţi. Ceea ce s-a numit asceza şi lupta spirituală nu e decât manifestarea şi metoda aplicabilă în această istorie lăuntrică. Aceasta pentru că în faţa oricărei atitudini definite şi hotărâte se ridică, din spirit de contradicţie, partida nemulţumiţilor. Orice efort iniţial este ca o declaraţie de război moliciunii şi împrăştierii forţelor vii, care au şi ele instinctul conservării şi independenţei>. Acestea trezesc în noi <stări de conştiinţă străine şi ostile, voiri noi care se ridică împotriva voinţei>. Lupta aprigă începe deci abia în cei ce s-au hotărât la o viaţă mai conformă cu poruncile dumnezeieşti”[153].

Atât pentru viaţa liturgică a creştinismului primar, cât şi pentru mai târzia şi mai elaborata rânduială bizantină de catedrală, adunarea credincioşilor reprezenta actul prim şi de bază al Euharistiei - înţeleasă şi ea ca formă primară a Bisericii – pe care o definea (ecclesia = adunare), o descoperea şi o împlinea. De aceea, iconografia figurează această sinaxă – „adunare a sfinţilor“ în registrul cel mai de jos, de-a lungul întregului perimetru interior al bisericii, suprapunând simbolic doar draperia – o posibilă reprezentare a perdelelor Cortului adunării – domus ecclesiae vechi testamentar. Pictura arată astfel relaţia pe care o are atât cu lăcaşul de cult (al cărui nume în slavă - sobor - sau în greacă - catholicon - are aceeaşi semnificaţie de adunare, totalitate), cât şi cu persoanele dinăuntru, cărora le este simbol al Bisericii. Acest registru face prezente cu precizie modelele pentru cei ce compun „părţile“ adunării: în altar – Sfinţii Ierarhi şi (Arhi)diaconi;  în naos – Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena, în relaţie cu tabloul votiv, dacă ctitorii au fost de neam ales în bisericile episcopale, unde acesta obişnuia să asiste la slujbe în jilţul arhieresc din acest loc (Sfântul Nicolae); ierarhia spirituală a Bisericii, conducători mai importanţi ai domnesc; apropiaţi ai familiei conducătoare (de exemplu Sfânta Varvara); un Ierarh, mai unor aşezăminte monahale prestigioase (Sfântul Teodosie, începătorul vieţii de obşte); mari demnitari ai statului (Sfântul Dimitrie); comandanţi ai armatei (Sfântul Gheorghe), căpitani (Sfântul Gordie) şi chiar simpli „viteji“ (Sfântul Teodor Tiron); elita intelectuală (Sfinţii doctori fără de arginţi Cosma şi Damian) şi cea financiar-administrativă (Sfântul Ioan cel Nou). În pronaos (eventual şi în gropniţă şi în pridvor, dacă există): Sfinţi Cuvioşi şi Cuvioase; Mucenici şi Muceniţe. Atât unii, cât şi ceilalţi pot constitui modelul pentru tot poporul de rând, după cuvântul Sfântului Ioan Scărarul: „Îngerii sunt lumină călugărilor, iar vieţuirea călugărească e lumină tuturor oamenilor”[154], sugerat de viziunea cvasi-prezentă a Sfântului Pahomie, căruia un înger îmbrăcat în haine monahale îi arată chipul şi rânduiala „vieţuirii îngereşti“. Filiaţia apostolică şi direct cerească a acestei tradiţii este atestată prin prezenţa în fruntea sinaxei monahale, de o parte şi de alta a uşii dinspre răsărit (a pronaosului sau a gropniţei) a Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil (prezenţi aici şi ca păzitori ai intrărilor) şi a Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel: deci „s-a adeverit cuvântul grăit prin îngeri“ despre o “astfel de mântuire care, luând obârşie  din propovăduirea Domnului,  ne-a fost adeverită de cei ce au ascultat-o“ (adică Sfinţii Apostoli, cf. Evr. 2, 2-3). De asemenea, după cuvântul Sfântului Vasile cel Mare la comemorarea mucenicului Gordie: „Popoarele sunt îndemnate să râvnească şi să imite faptele bune ale mucenicilor, care sunt ca o lumină pe calea vieţii lor“; iar vorbind de Sfinţii patruzeci de mucenici; „Hai, dar, să-i aducem în mijlocul nostru, istorisindu-le viaţa; şi înfăţişând tuturor, ca într-o icoană, faptele de vitejie ale bărbaţilor, să dăm celor de faţă folosul obştesc ce-l avem de la ei. Oratorii şi pictorii înseamnă adeseori vitejiile războinicilor; unii îi împodobesc cu cuvântul, iar alţii îi zugrăvesc în tablouri, încât şi unii şi alţii au îndemnat pe mulţi la fapte de vitejie; că ceea ce povestirea prezintă prin auz, aceea pictura, fără de glas, înfăţişează prin imitare. Tot aşa şi noi, să amintim celor de faţă vitejia bărbaţilor şi, aducând oarecum înaintea ochilor faptele lor, să mişcăm spre faptă pe cei mai curajoşi, pe cei care sunt prin voinţă asemenea lor. Acesta este rodul cuvântului de laudă în cinstea mucenicilor: să îndemne la vârtute pe cei adunaţi“[155]. 

Dacă punem „prea sfinţitul mitropolit“ în altar, „vodă“ cu „boierii ţării, şi mari, şi mici,  şi altă curte măruntă“ în naos, „mulţi călugări“ şi „ţara” în pronaos, avem adunarea care, întrunită în Săptămâna Mare a anului 1457 pe câmpul de la Direptate, a prăznuit Paştile în biserica „Mirăuţilor” din Suceava şi a împlinit acolo în Săptămâna Luminată toate rânduielile necesare pentru investirea noului domn.

Toată această adunare converge spre axul altarului unde, într-un disc sau cel mai  adesea într-un potir, este reprezentată Jertfa Euharistică, prin care se descoperă şi se reali-zează unitatea aces-tui „popor nou al lui Dumnezeu”, adunat de Hristos şi în Hristos, care a venit „pentru ca pe fiii împrăştiaţi ai lui Dumnezeu să-i adune într-una“ (Ioan 11, 52) - „pe noi pe toţi, care ne împărtăşim dintr-o Pâine şi dintr-un Potir, să ne uneşti unul cu altul“[156]. „Fiind Capul adunării, Hristos arată în Sine unitatea Bisericii în unitatea cu Sine a tuturor mădu-larelor ei. În această unitate a proistosului şi a adunării se descoperă unitatea divino-umană a Bisericii întru Hristos“[157]. 

Alte câteva reprezentări cu caracter special care se interpun între personajele Sinaxei, departe de a-i rupe unitatea, au tocmai rolul de a o sublinia şi de a-i arăta natura şi valenţele. Dintre acestea, cea mai remarcabilă este scena Deisis, care poate contraria prin prezenţa sa impunătoare - „Stâlp şi Temelie“, de obicei în naos, dar şi în gropniţă, în contrast cu reprezentarea din altar a desăvârşitei deşertări a lui Dumnezeu făcut Prunc şi adus spre jertfă - „piatra cea din capul unghiului“ a Bisericii. Poate nedumeri şi înfăţişarea repetată a lui Hristos, aici ca Mare Arhiereu, ca şi a celorlalte personaje: Maica Domnului, Sfântul Ioan Botezătorul, Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil, care mijlocesc înaintea Mijlocitorului. Prin prezenţa Sa şi aici, în mijlocul adunării (nu numai în capul ei), Hristos arată că Biserica adunată în Euharistie este chipul şi realizarea Trupului Lui, pe care Îl descoperă prin adunarea ei. „Unde sunt adunaţi doi sau trei în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor“. „El este Preotul şi Mijlocitorul pentru lume înaintea Tatălui şi, de aceea, şi Biserica – Trupul Lui – participă la Trupul şi Sângele Lui, participă la Preoţia Lui, şi mijloceşte prin Mijlocirea Lui“, „este ea însăşi preoţie, aducere şi jertfă“, „popor sfânt, preoţie împărătească, neam ales“. „Ca mădulare ale Bisericii, toţi credincioşii sunt consacraţi în slujirea lui Hristos faţă de lume şi o realizează în primul rând prin participarea lor în aducerea jertfei Lui pentru lume“, în care se arată con-slujirea lor cu proistosul şi „a unora faţă de ceilalţi, a fiecăruia la locul său şi în slujirea sa, într-o unică lucrare sfântă a Bisericii“[158]. Această reprezentare iconografică ne mai arată că adunarea Bisericii nu înseamnă însumarea oamenilor ce o compun, ci Trupul lui Hristos, deci sfinţenia ei nu este a membrilor ei, ci a lui Hristos; acesta fiind sensul în care Sfântul Apostol Pavel îi numeşte pe toţi creştinii sfinţi.

Icoana Maicii Domnului cu Pruncul în braţe, aşezată pe tron sau în picioare, avându-i de obicei de o parte şi alta pe Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil, arată natura teandrică a adunării, pământească şi cerească în acelaşi timp, cuprinsă de Necuprinsul pe care Îl cuprinde prin întrupare. „În ortodoxie unitatea se întemeiază pe unirea fiinţei create cu Cea necreată, prin întrepătrunderea uneia de către cealaltă. Miracolul acestei uniri între creatură şi Cel necreat constă în unitatea teandrică a Biserici. Şi deoarece această unitate este divino-umană, ea nu poate fi niciodată sfâşiată“[159].        

6. ENARXA – ÎNSUFLAREA DE SUS

MOŞTENIREA BIZANTINĂ: TIPICUL METROPOLITAN ŞI CEL MĂNĂSTIRESC

Rânduiala de catedrală“ sau a „Bisericii celei Mari“, folosită în Imperiul bizantin mai ales în marile oraşe (împreună cu „Rânduiala de mănăstire“, apărută şi dezvoltată la Ierusalim, adoptată mai târziu de studiţii din Constantinopol şi de Sfântul Munte) implica în cultul Bisericii întreaga societate bizantină, în cadrul unor ample procesiuni. La Constantinopol, de exemplu, aceste procesiuni plecau de la palatul imperial, treceau pe la Sfânta Sofia şi prin Forum şi străbăteau întregul oraş până la biserica „staţională“, unde se prăznuia Sfântul sau Sărbătoarea respectivă. Pe parcurs, cortegiul imperial era întâmpinat de deme[160] - ce reprezentau societatea constantinopolitană, în cadrul unor solemnităţi bine stabilite – iar la biserică de patriarh împreună cu clerul său, care participau la ceremonii după anumite trasee şi rânduieli. Chiar şi atunci când slujba se ţinea la Sfânta Sofia, lângă palatul imperial, se păstra acest caracter procesional. În toate cazurile, după ce pe parcurs se forma adunarea credincioşilor în cadrul unei acţiuni liturgice amplu dezvoltate, plasate înaintea Liturghiei originare, şi care corespundea, prin cântări, psalmi, tropare, ectenii, cu partea de slujbă aflată acum înaintea „Intrării mici“, împăratul, însoţit de curtea sa, era întâmpinat în pridvorul bisericii de patriarh cu Sfânta Evanghelie purtată de arhidiacon şi cu tot clerul său. După ce patriarhul – plasat împreună cu împăratul înaintea uşilor navei principale, acestea fiind numite pe atunci „uşile împărăteşti“ ale bisericii - rostea „Rugăciunea Intrării“, întreaga procesiune, în frunte cu Sfânta Cruce şi Sfânta Evanghelie, patriarhul şi împăratul, străbăteau naosul spre altar, în ceea ce constituia, sub forma a ceea ce acum se numeşte „Intrarea mică“, începutul propriu zis al Liturghiei. Chiar şi slujbele obişnuite ţinute în „Biserica cea Mare“, fără participarea împăratului, erau împărţite în trei părţi distincte, ce marcau înaintarea treptată a clerului, urmat de întreaga adunare, din pridvor în naos şi altar[161].

Acest parcurs al lumii în Biserică şi al Bisericii în lume, într-o epocă în care cele două tindeau să se identifice, avea semnificaţia penetrării Împărăţiei de sus în cea de jos, lucrării de asumare, de sfinţire şi de mântuire a celei de a doua de către prima, prin parcurgerea şi cuprinderea timpului şi spaţiului ei între momentele şi locurile Sărbătorilor.

Folosirea celor două Rânduieli în cultul Bisericii a durat până la cucerirea Constantinopolului de către cruciaţi în 1204. Restrângerea continuă a teritoriului Imperiului bizantin, aflat de acum într-o permanentă stare de criză, tensiunile confesionale provocate de „unirea bisericilor“ - cerută insistent de papă şi acceptată sau chiar dorită de unii împăraţi şi o parte a societăţii bizantine, pentru a obţine protecţia sau ajutorul statelor catolice din Apus, a căror putere creştea pe măsura decadenţei Bizanţului - au făcut să dispară condiţiile corespunzătoare „Rânduielii Bisericii celei Mari“. O ultimă mărturie a acesteia o găsim la începutul secolului XV în scrierile Sfântului Simeon, Arhiepiscopul Thesalonicului, care arată că biserica sa a fost ultima care o mai păstra: „Celelalte slujbe ale Tipicului Bisericii celei Mari în timpul de acum nu se fac la celelalte biserici, nici chiar la împărăteasca şi iubitoarea de Hristos cetate a Constantinopolului, pentru că şi aceea oarecând fiind cuprinsă de papiştaşi, a pierdut obiceiurile ei cele vechi şi bune. Cred însă că şi pentru aceasta - că la această rânduială trebuie (mai mulţi) preoţi şi mai mulţi cântăreţi. Această slujbă cu cântări nu se mai face prin cetăţi, bine fiind alcătuită, suindu-se la Dumnezeu prin psalmi şi prin cântări.

După cum vezi, frate, numai într-această binecinstitoare cetate a noastră, a Solonului,  la Biserica cea Mare a ei, se păzeşte bunul obicei cel vechi al Bisericilor celor Mari, zic a Constantinopolului, a Antiohiei şi a multor altora.

Mă rog vouă întru Hristos să păziţi această rânduială pentru totdeauna, să rămână întru noi aşezămîntul Părinţilor ca o scânteie dumnezeiască, căci dorim a se păzi şi a rămâne nestricată“[162].

În pofida dorinţelor şi rugăciunilor Sfântului Simeon, cucerirea definitivă a Thesalonicului de către turci în 1430, a însemnat dispariţia completă a tipicului metropolitan, amintirea lui dispărând cu totul chiar din conştiinţa Bisericii.

„La mănăstiri şi la mai toate bisericile se face rânduiala Tipicului Ierusalimului, a Mănăstirii Sfântului Sava, pentru că această rânduială se poate face şi de un oarecare, de vreme ce s-a alcătuit de călugări şi de multe ori se face în obşteştile vieţi fără cântări. Această rânduială este bună şi părintească şi dumnezeiescul Părintele nostru Sava a alcătuit-o luând-o de la cei dintre Sfinţi Eftimie şi Teoctist, iar aceştia de la cei mai dinainte de ei şi de la mărturisitorul Hariton. Tipicul Sfântului Sava, după cum am înţeles (barbarii stricând locurile şi pierzându-le) l-a format (din nou, n. n.) cel dintre Sfinţi Părintele nostru Sofronie, Patriarhul sfintei cetăţi Ierusalim, şi după dânsul l-a înnoit iarăşi dumnezeiescul şi cuvântătorul de Dumnezeu Părintele nostru Ioan Damaschin. Deci toate sfintele mănăstiri şi biserici urmează acestuia, afară de oarecare deosebiri rânduite după vremi la Biserica cea Mare a Constantinopolului din rânduiala cea veche“[163].

Aceasta este „Rânduiala“ pe care Biserica Moldovei a preluat-o prin intermediul Sfântului Munte, al Serbiei şi al Ţării Româneşti, încă de la formarea ei. Cele mai vechi manuscrise liturgice păstrate, din secolele XV şi  XVI, au copiat „Rânduiala slujbei bisericeşti care se face după urmarea celui din Marea Lavră din Ierusalim a preacuviosului părintele nostru Sava; această slujbă se face şi în celelalte locaşuri din Ierusalim“[164].

ÎNTOACEREA INTRĂRII MICI LA BISERICA CEA MARE

1465, Chilia: „Iar sâmbătă s-a predat cetatea şi a intrat Ştefan voievod în cetate, cu voia lui Dumnezeu. Şi a rămas acolo trei zile, veselindu-se şi lăudând pe Dumnezeu şi împăciuind pe oamenii din cetate. Şi i-a învăţat să păzească cetatea de limbile necredincioase. Şi apoi s-a întors cu toată oastea sa în cetatea sa de scaun a Sucevei. Şi aşa a poruncit mitropoliţilor şi episcopilor săi şi tuturor preoţilor, să mulţumească lui Dumnezeu pentru ce i-a fost dăruit lui de Dumnezeu cel Preaînalt, Savaoth, care se odihneşte pe heruvimi“ (Letopiseţul anonim al Moldovei), „şi să facă rugăciuni pentru aceasta către Dumnezeu“ (Letopiseţul de la Putna nr. II).

1470, Lipniţi: „Şi s-a întors şi a venit şi a sfinţit hramul Preasfintei Născătoare de Dumnezeu cel de la Putna cu mâna preasfinţitului mitropolit chir Theoctist, şi a  episcopului Tarasie şi a egumenilor tuturor mănăstirilor şi a clerului preoţesc“ (Letopiseţul de la Putna nr. I), „mulţumind lui Dumnezeu pentru izbândă“ (Cronica moldo-polonă).

1473, Ţara Românească, „Cetatea de scaun, numită Dâmboviţa“: „Şi a rămas acolo trei zile, veselindu-se. Şi apoi s-a întors la cetatea sa de scaun a Sucevei. Şi atunci, mitropolitul cu tot clerul bisericesc i-au făcut o întâmpinare minunată şi frumoasă, dar mai ales“„a lăudat pe Dumnezeu cu vlădicii şi arhidiaconii şi cavalerii săi şi cu toţi supuşii lui“ (Cronica moldo-germană) „pentru toate câte dăruise robului său, Ştefan voievod. Şi atunci a făcut acolo mare ospăţ mitropoliţilor şi vitejilor săi“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).

1475, Vaslui: „Arătatu-s-au Ştefan-vodă, după acest războiu cu biruinţă plecat Unuia lui  Dumnedzău, socotind că de la singur Dumnedzău iaste izbânda. Patru dzile după războiu nici o mâncare nu au mâncat, făr numai pâne şi apă“ (Letopiseţul Ţărâi Româneşti şi a Ţărâi Moldovei). „Şi s-a întors Ştefan voievod cu toţi oştenii lui ca un purtător de biruinţe în cetatea sa de scaun a Sucevei şi i-au ieşit în întâmpinare mitropoliţii şi preoţii, purtând Sfânta Evanghelie în mâini şi slujind şi lăudând pe Dumnezeu pentru cele ce au fost ca dar de la cel Preaînalt şi binecuvântând pe împărat: <să trăiască împăratul>. Şi a fost atunci veselie între oameni şi la toate domniile dimprejur şi la toţi creştinii drept-credincioşi, căci a biruit Domnul limbile păgâne cu mâna robului Său, Io Ştefan voievod. Şi însuşi Ştefan voievod a făcut atunci mare ospăţ mitropoliţilor şi vitejilor săi şi tuturor boierilor săi, de la mare până la mic. Şi a dăruit atunci multe daruri întregii lui oştiri şi lăudând pe Dumnezeu pentru cele ce au fost“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).                  

1481, Râmnic: „Şi domnul Ştefan voievod de acolo s-a întors ca un purtător de biruinţe cu toată oastea sa şi cu toţi boierii săi, în cetatea sa de scaun a Sucevei. Şi acolo, atunci, domnul Ştefan voievod a făcut mare ospăţ mitropolitului şi episcopilor şi boierilor săi şi întregii lui oştiri. Şi a instituit atunci mulţi viteji şi a dăruit atunci multe daruri şi îmbrăcăminte scumpă boierilor săi şi vitejilor şi întregii lui oştiri. Şi pe toţi, după vrednicie, i-a slobozit pe fiecare la ale sale şi i-a învăţat să laude şi să binecuvânteze pe Dumnezeu pentru cele ce au fost, pentru că de la Dumnezeu au fost cele întâmplate“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).

1497, Codrii Cosminului: „Iar însuşi domnul Ştefan voievod a slobozit toată oastea sa, pe fiecare la ale sale, şi aşa a poruncit tuturor vitejilor şi boierilor săi, să se adune în ziua Sfântului Nicolae, în târgul numit Hârlău. Deci, s-au adunat toţi în acea zi. Şi acolo, atunci, domnul Ştefan voievod a făcut mare ospăţ tuturor boierilor săi, de la mare până la mic şi atunci a instituit mulţi viteji şi i-a dăruit atunci cu daruri scumpe, fiecare după vrednicia sa. Şi i-a slobozit la ale lor şi i-a învăţat să laude şi să binecuvânteze pe Dumnezeu cel Preaînalt pentru cele ce le-au fost dăruite, pentru că toate biruinţele sunt de la Dumnezeu“ (Letopiseţul anonim al Moldovei)[165].

În pofida simplităţii textului şi aparentei stereotipii, se poate decela o deplasare a interesului de la cele „de dinainte“ spre cele „de apoi“, corespunzând unui traseu şi unei structuri liturgice; de-a lungul acestor procesiuni ce străbat Moldova şi vecinătăţile ei între locurile biruinţelor, consfinţite ulterior prin biserici, şi catedrala mitropolitană din Cetatea de Scaun a Sucevei, se poate descoperi formarea Bisericii, învăţarea slujirii, creşterea-maturizarea duhovnicească, „devenirea întru fiinţă“ la nivelul întregii ţări („Biserica se zidea şi umbla în frica de Domnul, şi sporea prin mângâierea Duhului Sfânt” – F.A. 9, 31).

La primul eveniment major din 1465 de la Chilia, accentul este pus în egală măsură pe cele întâmplate la faţa locului, unde în cele „trei zile de veselie“ Ştefan „împăciuieşte“ şi „învaţă“ oamenii (alcătuieşte, organizează adunarea), ca şi pe cele ce se petrec la Suceava, unde însă nu îi iese încă nimeni în cale, ci trebuie să „poruncească“ clericilor să „mulţumească lui Dumnezeu“ şi „să facă rugăciuni“.

În 1470, la Putna, deja există o sinergie tacită, firească, domnul „sfinţind cu mâna“ ierarhiei Bisericii.

În 1473, „trei zile de veselie“ rezumă tot interesul pentru ce s-a întâmplat înainte de întoarcerea la Suceava, unde acum tot clerul şi „cavalerii săi şi cu toţi supuşii lui“ „i-au făcut o întâmpinare minunată“ pe care se centrează acum atenţia, şi care se finalizează cu o masă comună.

După marea biruinţă de la Vaslui, cele trei zile de veselie sunt înlocuite cu patru zile de post, întâmpinarea – acum cu „Sfânta Evanghelie în mâini“ - se transformă în „slujire“, „laudă“, „binecuvântare“; ospăţul obştesc, care împlineşte acum la Suceava „veselia“ „dimprejur“ capătă preeminenţa şi este însoţit de „daruri“ şi „laude“.

În 1481 accentul se deplasează cu totul asupra agapei şi chiar începe să treacă dincolo de ea prin împlinirile care se adaugă darurilor: înnobilări - „instituiri de viteji“, conştientizarea „vredniciei“ tuturor, care sunt îndemnaţi ca acum ei, în „slobozenie“, „fiecare în ale sale“,  „să laude“ şi să „binecuvânteze“.

În sfârşit, după izbânda de la Codrii Cosminului, toţi sunt deja imediat „sloboziţi“, „fiecare la ale sale“, cele patru zile de post se transformă într-un răstimp de patruzeci de zile, situat în parte în cadrul postului Crăciunului, şi masa comună într-o pomenire a morţilor – acesta fiind fără îndoială tâlcul intervalului dintre 26 octombrie şi 6 decembrie sorocit pentru „adunarea“ ce ajunge să fie scoasă afară -„dincolo“- de Suceava. Această notă eshatologică a evenimentului se reflectă şi în formularea neobişnuită (care se transformă în rugăciune) din pisania bisericii de la Neamţ, care a consfinţit biruinţa (la mijlocul intervalului, pe 14 noiembrie): „Doamne Hristoase, primeşte casa aceasta, pe care am zidit-o cu ajutorul Tău, întru slava şi cinstea sfintei şi slăvitei Tale Înălţări de la pământ la cer; şi Tu Stăpâne, acopere-ne cu mila Ta de acum şi până în veac“[166].

„Fiinţele create cu o existenţă mărginită, trebuind să răspundă iubirii lui Dumnezeu ca să se deschidă Lui, nu pot face aceasta decât treptat. Aceasta înseamnă creştere şi efort. Răspunsul lor nu putea fi deci de la început o dăruire de sine şi în consecinţă, o iubire echivalentă ofertei divine şi deci de o promptitudine simultană şi de o plinătate desăvârşită. Pentru aceea, Dumnezeu le oferă, la rândul Său, gradat şi în măsura creşterii lor şi a capacităţii de răspuns, iubirea Sa. Astfel răspunsul lor deplin nu va avea loc decât atunci când Dumnezeu li se va dărui deplin, după ce ele vor fi crescut în direcţia aceasta. În relaţiile cu ele, Dumnezeu actualizează energiile sale într-un mod treptat. A se vedea spre exemplu (mai departe, n. n.) istoria Revelaţiei şi a deplinei ei actualizări. Întrucât actele lui Dumnezeu de oferire a iubirii Sale ţin seama de nivelele la care am ajuns în capacitatea noastră de a răspunde, se poate vorbi de o „istorie“ a Revelaţiei şi a acţiunii lui Dumnezeu în relaţiile Lui cu noi, de o înaintare a Lui cu noi în devenirea noastră. Dar întrucât prin devenirea noastră noi nu reducem numai durata care ne desparte de deplina unire cu Dumnezeu, ci realizăm şi o înaintare continuă în atmosfera iubitoare a Persoanei Sale, se poate spune că timpul nostru se umple treptat de o eternitate tot mai simţită“[167].

Înainte, în Imperiul creştin, procesiunile care plecau de la palatul imperial străbăteau oraşul întâmpinate pe parcurs de întreaga societate bizantină, şi de cler în frunte cu patriarhul la biserica unde urma să se săvârşească liturghia. În acest fel, deşi la sfârşit procesiunea se întorcea la palat, parcursul liturgic ce corespundea începutului slujirii – (până la) Vohodul mic - avea caracterul unei avansări liniare, cu o direcţie şi un sens.

„Iar în părţile acestea numai eu unul am rămas, că din două părţi este păgânătatea cea grea, iar din trei părţi, măcar că se numesc creştini, dar îmi sunt mai rău decât păgânii“[168]. În acest context, după campaniile pornite din Suceava şi încununate cu succes la Chilia, Lipniţi, „Cetatea de scaun numită Dâmboviţa“, Râmnic, Codrii Cosminului, „domnul Ştefan voievod de acolo s-a întors ca un purtător de biruinţe cu toată oastea sa şi cu toţi boierii săi, în cetatea sa de scaun a Sucevei“, „şi i-au ieşit în întâmpinare mitropoliţii şi preoţii, purtând Sfânta Evanghelie în mâini şi slujind şi lăudând pe Dumnezeu pentru cele ce au fost ca dar de la Cel Preaînalt şi binecuvântând pe împărat: <să trăiască împăratul>“.  Repetând mişcarea circulară „de întoarcere“ pe care a căpătat-o vohodul mic, în această lume ostilă pe care o salvează prin biruinţe şi o consacră prin bisericile construite pe locul bătăliilor[169], sau ca mărturii pe tot pământul Moldovei[170], Ştefan recuperează conţinutul real şi sensul Rânduielii de catedrală, săvârşind Liturghia cu toţi „mitropoliţii“, „episcopii“, „egumenii“, „preoţii“, „arhidiaconii“, „şi tot clerul“, „toată curtea“, „boierii“, „cavalerii“, „vitejii“, „toată oastea“, „toţi supuşii“, „şi toţi creştinii dreptcredincioşi“. În această slujire sunt cuprinse ţara întreagă şi „toate domniile dimprejur“, şi sunt „pomenite“ şi „cea grecească, şi nu una, şi cea sârbească, şi bulgărească, şi arbănăşească, şi bosniacă“[171]. Neavând biserici „staţionale“ unde să prăznuiască biruinţele „în pământ străin“ (cf. Ps. 136, 4), Ştefan e nevoit mereu să „se întoarcă“ la catedrala mitropolitană din Suceava. Dar această îndelungată străbatere nevoitoare a spaţiului, va duce în final la o conslujire cu Sfinţii şi la prefacerea tuturor acestor locuri în biserici. „Spaţiul se învinge numai parcurându-l în mod spiritual şi rămânând mult în spaţiul exterior. Ne deprindem astfel să găsim prin toate eternitatea şi infinitatea“[172]. Aşa, în bătălia de la Râmnic, care a avut loc în ziua de 8 iulie 1481, zi în care este prăznuit Sfântul Mare Mucenic Procopie, în conştiinţa posterităţii a rămas că s-ar fi „arătat lui Ştefan vodă Sfântul Mucenicu Procopie, umblându deasupra războiului călare şi într-armatu ca un viteazu, fiindu într-ajutoriu lui Ştefan vodă şi dându vâlhvă oştii sale. Ci ieste de a-l şi crederea acestu cuvântu, că, daca s-au întorsu Ştefan vodă cu toată oastea sa, cu mare pohfală, ca un biruitoriu, la scaunul său, la Suceava, au zidit biserică pre numele Sfântului Mucenicu Procopie, la satu la Badeuţi, unde trăieşte şi până astăzi“[173]. În ultima mare confruntare, cea de la Codrii Cosminului, din 26 octombrie 1497, „zic unii să să fie arătat lui Ştefan vodă la acest război Sfântul Mucenicu Dimitrie, călare şi într-armatu ca un viteazu, fiindu-i întru ajutoriu şi dând vâlhvă oştii lui, ci ieste de a şi crederea, de vreme ce s-au zidit biserica“[174]. Aceasta nu este o viziune idealist-poetică, care ignoră sau subestimează realităţile concrete, de multe ori tragice, ale vieţii; ci este  vederea a ceea ce cuvântul scris sau întruchipat în icoană, biserică sau alt semn păstrează din acel timp până la Grigore Ureche, până la noi şi dincolo de noi, în veşnicia lui Dumnezeu : „ceea ce noi trăim acum, aici, ca suferinţă şi chiar ca moarte, în Împărăţia lui Dumnezeu se va dovedi iubire de-sine-deşărtătoare, iubire desăvârşită, fără întoarcere asuprăşi, iubire ce îmbrăţişează lumea întreagă, şi pe Dumnezeu, şi Soborul Sfinţilor“[175]. În acest „timp care se umple treptat de o eternitate tot mai simţită“, în aceste zile pe-trecute în „eternitatea şi intimitatea“ lui Dumnezeu alături de  Sfântul Mare Mucenic Procopie şi Sfântul Mare Mucenic Dimitrie, rugăciunile rostite înainte şi după luptă : „ruga Preacistii şi a tuturor sfinţilor şi cu ajutoriul Sfântului şi a Marelui Mucenic a lui Hristos Procopie“ şi „ruga a Sfântulu Marelui Mucenic Dimitrie“[176], împreună cu „slujirea“, „lauda“ şi „binecuvântarea“ de la întoarcerea în Cetatea de Scaun s-au constituit în „enarxa“[177] de dinaintea Liturghiei săvârşite mai întâi la Suceava, apoi la Bădeuţi, respectiv la Neamţ[178].

Transformarea traseului liturgic din mişcare liniară direcţionată, în mişcare circulară, şi apoi recuperarea în cadrul şi forma celei din urmă a conţinutului şi sensului celui dintâi, pot fi urmărite în evoluţia arhitecturii şi iconografiei, conformate şi structurate de mişcarea vieţii bisericeşti. După ce a preluat absidele laterale ale naosului din mediul monahal al Sfântului Munte prin intermediul Serbiei şi Ţării Româneşti, Moldova va dezvolta şi corpul bisericii pe direcţia longitudinală imprimată de arhitectura sârbească începând din ultimii ani ai secolului XII. Pronaosul amplu, care va prelua locul liturgic a statului creştin ce se retrage din lume, va căpăta un rol şi un volum din ce în ce mai important, augmentat cu alte încăperi: pridvorul din vechea arhitectură bizantină şi gropniţa (capele în Raska sârbească, portice, galerii, exonartex-deambulatoriu, turnuri, paraclise încorporate în Bizanţul paleolog). În arhitectura moldovenească, dacă exceptăm primele biserici ştefaniene de la Probota şi Putna, ce poartă în ele matricea întregii dezvoltări ulterioare[179], această alungire a planului poate fi urmărită începând de la biserica cu pronaos simplu, boltit cu o calotă (Pătrăuţi, 1487), la cea cu pronaos cu două travei şi două calote (Borzeşti, 1493), sărind peste biserica mănăstirii Neamţ ce are şi ea un caracter excepţional pe care l-am mai evidenţiat, la interpunerea gropniţei între pronaosul cu o calotă şi naos (Dobrovăţ, 1503); primul rudiment de pridvor (Arbore, Reuseni, 1502-1503); primul pridvor deschis, cu „ante“ şi un stâlp median (Părhăuţi, 1522); primul pridvor închis, pronaos cu două travei şi naos amplu cu trei travei (Sfântul Gheorghe–Suceava, 1514-1522); pridvorul deschis cu trei stâlpi, pronaos simplu şi gropniţă (Humor, 1530); pridvorul „vitrat“, pronaos cu două travei şi gropniţă (Probota, 1530); pridvorul închis amplu, ca un pronaos, pronaos cu două travei (Sfânta Paraschiva-Roman, 1550).

Procesul de alungire a corpului bisericii prin adăugarea de încăperi a căror structură sporeşte în complexitate pare să corespundă cu o repliere spre sine a Bisericii din lumea înconjurătoare, care altă dată era cea a împărăţiei creştine, iar acum se află dezbinată de schismă, în proces de secularizare, ostilă din raţiuni confesionale, politice şi naţionale (Imperiul otoman le cumulează pe acestea în modul cel mai ameninţător). Acestei Biserici şi Cerul (turla) pe care trebuie să-l aducă pe pământ îi devine din ce în ce mai îndepărtat (înaltă – ca la Suceviţa şi Dragomirna) spre sfârşitul sec. XVI şi începutul sec. XVII, din ce în ce mai greu de împărtăşit lumii.

Astfel, parcurgerea, asumarea şi mântuirea lumii – în dimensiunile ei spaţiale şi temporale – de către Biserică, împlinită odinioară în „Rânduiala Bisericii celei Mari“ şi recuperată de Sfântul Ştefan prin traseele sale cvasi-liturgice - dincolo de reeditarea vechilor „triumfuri“ imperiale - se vede „repliată“ - în această mişcare de interiorizare a ei, premergătoare şi următoare „căderii“ Moldovei din 1538 - în arhitectura şi iconografia epocii, care ajung la o remarcabilă identitate (a conţinutului şi a modului de structurare a acestuia) cu Liturghia, imnografia şi textele scripturistice şi patristice corespunzătoare.

ANTIFOANELE ENARXEI – ÎMPĂRĂŢIA CE VINE

În iconografia unei biserici, partea superioară, ce acoperă sistemul de boltire, corespunde, într-un mod uşor de înţeles, descoperirii „de sus“ a lui Dumnezeu către om. Cea din partea de jos face vizibil răspunsul omului la această descoperire[180]. Direcţia longitudinală de la vest la est marchează cronologic această descoperire, începând de la pridvorul ce corespunde prin iconografia catedralei mitropolitane Vechiului Testament, către altarul unde se împlineşte în Euharistie deopotrivă coborârea lui Dumnezeu către om, şi ridicarea acestuia la Cina Împărăţiei; după ce îl antrenează în naos într-o mişcare circulară ce îl adună şi îl coboară în sine, împreună cu Hristos ce coboară în iad, apoi îl face părtaş Învierii, Înălţării, Pogorârii Sfântului Duh; îl trimite apoi la sfârşitul acestui ciclu liturgic (Adormirea Maicii Domnului) – înapoi, spre vest, prin pronaos – lumea Bisericii – acum ca membru al Sinaxei – în lumea din afară, spre a dărui şi acesteia Cerul[181].

Aşadar, vederea lui Dumnezeu în cupola pridvorului ca Cel vechi de zile[182], corespunde descoperirii Lui în Vechiul Testament. Biserica, ce atunci lua fiinţă ca „popor al lui Dumnezeu“, îi adresează „acum“ (II Corinteni 6, 2) - în Liturghie - Rugăciunea Antifonului I - „Dumnezeului necunoscut“ - căruia antichitatea, omenirea din vechime, i-a zidit un altar în „locurile de închinare“ din Atena, ca o ultimă izbândă a înţelepciunii clasice a Greciei, ca un hotar al „necunoaşterii lui Dumnezeu“ de către omul despărţit de Acesta prin cădere: „Doamne Dumnezeul nostru, a cărui stăpânire este neasemănată şi slavă neajunsă, a cărui milă este nemăsurată şi iubire de oameni negrăită ... “. Acest Dumnezeu, „văzut“ de omenire în Vechiul Testament „prin“ proorocii reprezentaţi la baza cupolei: Melchisedec, Moise, Aaron, Isaia, Ieremia, Iezechiel, Ghedeon, David, Solomon, Daniel, Miheea, Zaharia, s-a descoperit pe Sine poporului ales, în modul cel mai deplin posibil în acea epocă, lui Moise pe muntele Sinai: „Cunoscute a făcut căile Sale lui Moise, fiilor lui Israel voile sale“ (Antifonul I, Ps. 102, 7). „Acolo marele Moisi a primit o nouă cunoaştere despre Fiinţa Dumnezeiască:  EU SUNT CEL CE SUNT ( pe evreieşte – IAHVE) (Ieş. 3,14). Acest minunat eveniment a pus început unei noi perioade în istoria lumii noastre: înaintea omenirii s-au deschis încântătoare orizonturi“. „El a văzut limpede că Absolutul cel fără de început nu este un tot unitar abstract, impersonal sau suprapersonal, nici un oarecare proces cosmic determinat, ci un Dumnezeu viu, ipostatic“. „Ontologia creştină are ca temei Descoperirea: EU SUNT CEL CE SUNT: Fiinţa – sunt EU“. „Acest nume este întâia răzbatere a omului în vrednicia cea vie, întâia Lumină a cunoaşterii Fiinţei, cea de nimic şi de nimeni condiţionată, ca Persoană – EU SUNT“[183]. Învăţătura Bisericii recunoaşte şi ea în acest caracter personal al fiinţei primul aspect al cunoaşterii existenţiale a lui Dumnezeu: „Mai întâi, acest fel de cunoaştere prin unirea care nu confundă, pe care o are atât Dumnezeu referitor la creaturi, cât şi creaturile referitor la Dumnezeu, implică caracterul de persoană a lui Dumnezeu şi a celor cunoscuţi de El, prin faptul că şi ei Îl cunosc pe El. Cu o persoană trebuie să se unească o altă persoană în iubire pentru a o cunoaşte din lăuntru ei, aşa cum se cunoaşte ea însăşi şi pentru a se îmbogăţi amândouă prin această cunoaştere“[184].

Totuşi „nu în toată plinătatea sa a primit Moise descoperirea: <a intrat în negura unde era Dumnezeu> (Ieş. 20, 21), „privit în vedenia de noapte“[185] de Daniel. „Aşa grăieşte bărbatul cel cu vederea pătrunzătoare; aşa grăieşte cel ce aude cuvintele lui Dumnezeu, cel ce primeşte ştiinţă de la Cel Preaînalt, priveşte faţa lui Dumnezeu şi ochii lui sunt deschişi: <Îl văd, dar încă nu acum, Îl privesc, dar nu de aproape” (Num. 24, 15-16). „De neatins este IAHVE în Esenţa Sa, de negrăit în ce priveşte chipul Fiinţării Sale“[186]. Împărăţia Sa, care acum se descoperă, păstrează aceeaşi distanţă: „Domnul în cer a gătit scaunul Său, şi (de acolo, n.n.) Împărăţia Lui peste tot stăpâneşte“ (Antifonul I, Ps. 102, 19; sau, conform Ps. 91, care forma într-o rânduială mai veche Antifonul I, „Domnul este Prea Înalt”[187]). Evangheliştii, reprezentaţi mai jos, pe pandantivii de sub cupola pridvorului, vor aduce mai aproape şi mai desluşit descoperirea, mărturisind şi identitatea esenţială între cele două viziuni.

În pronaos păşim în locul-momentul descoperirii nou-testamentare. În forma evoluată  de la catedrala mitropolitană, cu două travei, în cele două cupole vedem  Botezul-Teofania - „Arătarea Sfintei Treimi“, şi pe Maica Domnului cu Pruncul – icoana Întrupării.

„Credinţa creştină este zidită neclătit pe două dogme de căpătâi: 1) dogma despre Dumnezeirea una în Trei Feţe – Treimea cea deofiinţă şi nedespărţită; 2) dogma celor două firi şi două voi, cea Dumnezeiască şi cea omenească, în unul Ipostasul Cuvântului întrupat“[188].

„<Cel Adevărat> S-a arătat, dar oamenii nu L-au recunoscut (cf. Ioan 1, 10). Evenimentul întrecea peste măsură înţelegerea lor. Primul care L-a cunoscut a fost Ioan Botezătorul, pentru care s-a şi numit, şi cu vrednicie, <cel mai mare dintre cei născuţi din femei>,  sfârşitul Legii şi al Proorocilor (Mat. 11, 9-13). Într-adevăr, ce duh avea Botezătorul: într-un om cu chip smerit, el a văzut pe Cel mai înainte de veci!“ (cf. Ioan 1, 27; 37)[189]. În afară de el, singurii martori ai evenimentului, reprezentaţi pe tamburul de la baza cupolei, (ca Proorocii pentru Cel vechi de zile), sunt doar îngerii.

Biserica se adresează în acest moment al Liturghiei Dumnezeului personal ce s-a descoperit în Vechiul Testament ca EU, cu Rugăciunea Antifonului II: „Doamne Dumnezeul nostru, mântuieşte poporul Tău şi binecuvântează moştenirea Ta. Plinirea Bisericii Tale o păzeşte, sfinţeşte pe cei ce iubesc podoaba casei Tale, Tu pe aceştia îi preamăreşte cu dumnezeiască puterea Ta şi nu ne lăsa pe noi cei ce nădăjduim întru Tine“. Şi acest TU se descoperă ca Treime: “În Iordan botezându-Te Tu Doamne, închinarea Treimii s-a arătat. Că glasul Părintelui a mărturisit Ţie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te. Şi Duhul în chip de porumbel a adeverit întărirea cuvântului. Cel ce Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule şi lumea ai luminat, slavă Ţie“ (Troparul praznicului Teofaniei). „Unule-Născut, Fiule şi Cuvântul lui Dumnezeu [...] Unul Fiind din Sfânta Treime, împreună slăvit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt“ (Antifonul II).                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          

Gândirea Părinţilor, care ne face înţeleasă pe cât se poate descoperirea dumnezeiască, marchează şi ea acest al doilea aspect al relaţiei de cunoaştere între Dumnezeu şi om: „A doua concluzie care rezultă din faptul că nu există cunoaştere deplină în afara uniunii în iubire între cel ce cunoaşte şi cel cunoscut este că Dumnezeu are o perfectă cunoaştere de Sine, întrucât e întreit în persoane. Dumnezeu împlineşte condiţia cunoaşterii personale perfecte prin Treimea Persoanelor divine deplin unite. Cunoaşterea este în ultimă analiză referirea iubitoare a unui subiect la un alt subiect. Şi numai în această referire se realizează şi cunoaşterea de sine. Dumnezeu are un astfel de pol de referinţă perfectă în Sine însuşi. El se referă la Sine însuşi ca la alte persoane şi aceste persoane se referă una la alta în mod reciproc, perfect. Tatăl Se cunoaşte în referirea Sa la Fiul, cunoscându-Se în Fiul, în mişcarea Sa continuă spre Fiul care e în Sine însuşi, şi în mişcarea continuă a Fiului spre Tatăl. Cunoaşterea perfectă sau atotştiinţa perfectă a lui Dumnezeu constă în faptul că fiecare Persoană divină cunoaşte pe Cealaltă în Sine însăşi, dar în calitatea Ei de altă Persoană. Prin aceasta, fiecare Persoană Se cunoaşte şi Se actualizează perfect şi etern pe Sine însăşi. Aceasta, datorită interiorităţii dinamice reciproce a Persoanelor sau aşa-numitei perihoreze, care constă în faptul că fiecare Persoană este deschisă intenţionat Celorlalte şi îndreptată spre Ele, într-o iubire totală şi infinită, şi că nu ţine nimic pentru Sine, ci e predată întreagă Celorlalte. În cunoaşterea reciprocă a Persoanelor treimice ca subiecte infinite, în Dumnezeu, o dată cu eternitatea, este dată baza pentru posibilitatea cunoaşterii altor subiecte. Dumnezeu coboară prin iubirea Sa cunoscătoare la interioritatea în subiectele create, limitate; dar în acelaşi timp le ridică prin iubirea Sa la interioritatea lor în El, deschizându-le drumul spre cunoaşterea Lui. Numai această deplină unitate şi cunoaştere treimică explică bucuria lui Dumnezeu de a cunoaşte şi alte persoane, iubindu-le, şi bucuria acestor alte persoane de a cunoaşte pe Dumnezeu şi de a se cunoaşte între ele, prin unirea fără confuzie. Năzuinţa cunoaşterii vine din iubirea interpersonală, iar aceasta vine din Sfânta Treime.  Etimologia cuvântului latin „cognosco“ (cum + gnosco) arată că oamenii şi-au dat seama din timpuri străvechi despre caracterul interpersonal al cunoaşterii. Acelaşi lucru ni-l atestă şi cuvântul con-ştiinţă. Eu nu mă cunosc pe mine fără o relaţie cu ceilalţi. În ultimă instanţă, eu cunosc sau sunt conştient de mine în relaţie cu Dumnezeu. Lumina cunoaşterii mele privitoare la lucruri, sau la mine însumi, se proiectează peste chipul uman comunitar din comuniunea personală supremă“. „În Sfânta Treime fiecare Ipostas poartă în Sine întreaga absolută plinătate a Celorlalţi Doi, fără a-I desfiinţa, fără a-I reduce doar la <conţinutul> vieţii Sale, ci şi Însuşi pătrunde întreg în Fiinţa Lor, întărind prin aceasta ipostaticitatea Lor“. „De n-ar fi iubirea treimică, n-ar fi cunoaştere în Dumnezeu şi n-ar fi nici posibilitatea de cunoaştere şi de iubire între El şi persoanele create. Năzuinţa cunoaşterii vine din iubirea interpersonală, iar aceasta vine din Sfânta Treime“[190].          

Totuşi, ceea ce ne apropie cel mai mult taina Sfintei Treimi este Sfinta Liturghie – ai cărei autori: Sfântul Iacov „ruda Domnului“, primul episcop al Ierusalimului, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur şi Sfântul Grigorie Dialogul, reprezentaţi pe pandantivii mari de sub tamburul pe care se sprijină prin arce piezişe cupola – prin care, dincolo de teologia Părinţilor (anaforalele Sfântului Ioan şi Sfântului Vasile sunt înălţimi neatinse) şi de cuvântul Scripturii, se dobândeşte cea mai deplină unire cu Dumnezeu în Euharistie.

Împărăţia acestui Dumnezeu ce Îşi „gătise scaunul Său în cer“ se coboară „în veac“, „Dumnezeul lui Iacov“ şi al „Sionului“ se arată împărăţind „în neam şi neam“[191].
                                                                                                                                                

În lumina arătării relaţiilor interpersonale din Sfânta Treime, Biserica se descoperă pe sine ca o comunitate de persoane care intră în relaţie de reciprocă interioritate cu acest Dumnezeu: „Cel ce ai dăruit nouă aceste rugăciuni obşteşti şi împreună-glăsuite, Cel ce şi la doi şi la trei, care se unesc întru numele Tău, ai făgăduit să le împlineşti cererile, Însuţi, şi acum, plineşte cererile cele de folos ale robilor tăi, dându-ne nouă, în veacul de acum, cunoştinţa adevărului Tău, şi în cel ce va să fie, viaţă veşnică dăruind-ne“ (Rugăciunea Antifonului III). Textul care exprimă în cadrul Liturghiei ceea ce vizualizează icoana corespondentă (Maica Domnului - „Biserica însufleţită“ - cu Pruncul - „Unul-Născut, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Unul din Sfânta Treime, împreună slăvit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt“- icoană ce are o reprezentare cu numele: „Cuprinderea celui Necuprins“) este „Apărătoare Doamnă“ - una din variantele Antifonului al III-lea, sau ultimul dintre troparele cântate alternativ cu „Fericirile“ - altă   variantă a Antifonului – închinat Maicii Domnului şi tainei întrupării; dar Biserica are la dispoziţie, pentru a descrie taina unirii dintre Dumnezeu şi om, inestimabilul tezaur al imnografiei sale, alcătuit în mare parte de Sfântul Ioan Damaschinul împreună cu prietenul său Cosma, episcopul Maiumei, Sfântul Iosif scriitorul de cântări şi Sfântul Teofan Mărturisitorul, trăitori toţi în epoca iconoclastă şi cunoscuţi şi ca apologeţi ai sfintelor icoane, zugrăviţi în această a doua travee a pronaosului pe pandandivii mari. Ei ne-au arătat mai limpede Întruparea din Fecioară, profeţită în chip „umbros“ de proorocii Vechiului Testament reprezentaţi pe tamburul de mai sus, fiecare ţinând în mâini simbolul pre-viziunii sale: Daniel cu „Muntele netăiat“, Zaharia cu „Sfeşnicul primitor de lumină“, Miheea, Iacov cu „Scara de la pământ la cer“, Ghedeon cu „Ploaia pe lână“, Isaia cu „Mlădiţa din tulpină“, Ieremia, David cu „Chivotul“, Moise cu „Năstrapa“, Solomon cu „Templul“, Aaron cu „Toiagul ce a odrăslit“, Iezechiel cu „Uşa încuiată a Templului“.                                                                                                                               

Punând în valoare şi explicitând aceste profeţii, textele imnografice se susţin reciproc cu iconografia în a arăta această interpenetrare paradoxală a celor două lumi, cerească şi omenească, „cuprinderea celui Necuprins“: „Pe Ceea ce este mărirea a toată lumea, care din oameni a răsărit şi pe Stăpânul a născut, Uşa cea cerească, pe Maria Fecioara să o lăudăm, cântarea celor fără de trupuri şi podoaba credincioşilor. Că aceasta s-a arătat Cer şi Biserică Dumnezeirii. Aceasta peretele cel din mijloc al vrajbei l-a stricat, pace a adus şi Împărăţia o a deschis. Deci pe aceasta avându-o tărie credinţei, Apărător avem pe Domnul, Cel ce s-a născut dintr-însa. Îndrăznească dar, îndrăznească poporul lui Dumnezeu, că Acesta va birui pe vrăjmaşi, ca un puternic a toate“ (Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica glasului întâi).

Acest parcurs a răspunsului pe care îl presupune din partea omului unirea sa personală cu Dumnezeu, realizat deplin ca un model ideal de Maica Domnului (care „a răsărit din oameni“ şi a ajuns „podoaba credincioşilor“, „mărirea a toată lumea“ şi chiar „cântarea celor fără de trupuri“,  pentru că „a stricat peretele cel din mijloc al vrajbei“ şi „a deschis Împărăţia“, „născând pe Stăpânul“, fiind „Uşă cerească“ şi „Biserică Dumnezeirii“; „pe aceasta avându-o tărie credinţei“, temei „îndrăznelii“ răspunsului nostru de a imita interioritatea deplină cu Dumnezeu), este explicat ca atare şi în scrierile patristice: „Al treilea lucru care rezultă din înţelegerea cunoaşterii drept unire este următorul: faptul că creaturile raţionale au de parcurs un progres până la interioritatea deplină între ele şi Dumnezeu şi până la cunoaşterea deplină a Lui şi a lucrurilor Lui de către ele, este dat de paradoxul că, pe de o parte, Dumnezeu este unit deplin cu creaturile de la început şi deci le cunoaşte deplin, în calitatea Sa de cauză a lor; pe de alta, El nu e unit cu ele, întrucât nici ele din partea lor n-au realizat unirea sau interioritatea reciprocă cu El, şi deci nici El nu a realizat din partea Sa  deplin starea de interioritate reciprocă cu ele“[192].

Împărăţia lui Dumnezeu „coborâtă“ în „veac“ şi „în neam şi în neam“[193], „deschisă“ acum persoanei, se dovedeşte a fi deopotrivă prezentă şi viitoare, aici şi dincolo: „în veacul de acum, cunoştinţa adevărului Tău, şi în cel ce va să fie, viaţă veşnică“ (Rugăciunea Antifonului III): „Fericiţi cei săraci cu duhul, [...], cei prigoniţi pentru dreptate, că acelora este Împărăţia Cerurilor“. Dar, în acelaşi timp, „bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri“.  „Întru Împărăţia Ta, pomeneşte-ne pe noi Doamne, când vei veni întru Împărăţia Ta“ (Antifonul III). Această cerere („împlineşte cererile dându-ne nouă“) descrie deja „deschiderea“ şi sensul celor ce se vor împlini în rugăciunea anaforalei: „ne-ai dăruit Împărăţia Ta ce va să fie“.

Această deplinătate a descoperirii lui Dumnezeu (la care s-a ajuns nu întâmplător a fi vizualizată de iconografie tocmai în catedrala mitropolitană), lărgită de la singura vedere a Pantocratorului din pronaosul de la Pătrăuţi sau a Maicii Domnului cu Pruncul de la Voroneţ, a corespuns unei creşteri a Bisericii: de la măsura unei mici Biserici locale, ce nu putea „cuprinde“ în „pronaosul” său decât Viaţa unui Sfânt – patronul bisericii respective şi uneori sumare cicluri secundare, la măsura Bisericii celei Mari, care îşi împropriază treptat marile teme iconografice „ecumenice“: Menologul complet, ce cuprinde toţi Sfinţii prăznuiţi peste an[194], şi cele şapte Sinoade „a toată lumea“, ce vor constitui în mod esenţial programul iconografic al acestei încăperi în epoca lui Petru Rareş. În locul icoanei Sfântului de hram ce întâmpina pe peretele opus intrării, este reprezentată de acum Maica Domnului cu Pruncul, chipul cel mai „condensat“ al Bisericii.

„...Astfel răspunsul lor deplin nu va avea loc decât atunci când Dumnezeu li Se va dărui deplin, după ce ele (persoanele) vor fi crescut în direcţia aceasta...“.

PECETEA ÎMPĂRĂŢIEI – FORMA NEŞTIRBITĂ A MARELUI ÎMPĂRAT

Precum în Serbia cu două veacuri şi jumătate mai înainte, când marele jupan Ştefan Nemanja pleca pe urmele fiului său în Sfântul Munte, murind acolo ca simplu monah, pentru ca moaştele sale să se întoarcă împreună cu Sfântul Sava, hirotonit de Patriarhul bizantin ca Arhiepiscop al nou înfiinţatei Biserici autocefale sârbe, ca o binecuvântare şi un har prin care au putut pune coroana regală pe capul celuilalt Ştefan, cel „Întâi încoronat“; precum cu un veac mai înainte în Rusia, unde Sfântul Serghie vedea învierea lui Hristos în eliberarea cnezatului moscovit de dominaţia mongolă, binecuvântând pentru aceasta oştile marelui cneaz Dmitri Donskoi; Împărăţia Acestui Dumnezeu „al lui Iacov“ şi „al Sionului“, „ce îşi gătise scaunul Său în cer“, care se coboară „cu putere“ „în veacul de acum“ şi se arată împărăţind „în neam şi neam“, a fost cea care a antrenat şi adunarea Bisericii Moldovei în această mişcare „ca să poată înţelege împreună cu toţi sfinţii care este lărgimea şi lungimea şi înălţimea şi adâncimea” (cf. Ef. 3, 18).

Acest „întuneric” al nehotărniciei dumnezeieşti este „starea fără formă, fără materie şi fără trup, care are cunoştiinţa modelelor lucrurilor. Cel ce ajunge înlăuntrul ei, ca un alt Moise, contemplă cu firea muritoare cele nevăzute. Prin aceasta, zugrăvind în sine frumuseţea dumnezeieştilor virtuţi ca pe un desen uşor de imitat, în care se răsfrânge frumuseţea originară, coboară, înfăţişându-se pe sine celor ce vreau să-i imite virtutea şi arătând prin aceasta dragostea de oameni şi belşugul harului de care s-a împărtăşit (în acest întuneric sufletul primeşte conştiinţa pozitivă a modelelor după care s-au creat şi se dezvoltă lucrurile. Ele se întipăresc în fiinţa spirituală a celui ce se află în preajma lui Dumnezeu, adică nu numai ca idei, ci ca stări totale, existenţiale, care implică şi o viaţă de virtute – nota Pr. D. Stăniloae)”[195]: „pecetea Împărăţiei dumnezeieşti, cât e cu putinţă omului, purtând în duhul lui, prin har, forma neştirbită a celui ce este în mod firesc, după fiinţă, Marele Împărat”.

Prima reprezentare a Menologului în pictura murală moldovenească, într-o formă incipientă, se află în pronaosul de la Voroneţ; aici păstrându-se încă şi Viaţa Sfântului Gheorghe, patronul bisericii. După un criteriu care încă ne scapă, sunt selectaţi Sfinţii principali din doar câte patru zile ale fiecărei luni, zugrăviţi într-un mod mai decorativ, în medalioane. Intradosul ferestrei de sud deschide această sinaxă cu prima mare Sărbătoare a anului bisericesc, Naşterea Maicii Domnului. Intradosul celeilalte ferestre, de nord, o circumscrie cu ultimul praznic, Tăierea Capului Sfântului Ioan Botezătorul (vezi foto 3, 4). În afară de icoana de hram, care întâmpină închinătorii de pe peretele de răsărit, singura reprezentare care mai compune acest rudiment de Menolog, este cea a Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena, înfăţişaţi în două mici medalioane deasupra uşii dinspre pridvor. Nefiind cuprinşi în succesiunea cronologică a calendarului, fără inscripţia care să le marcheze ziua în cadrul lunii Mai – dealtfel egal reprezentată prin alţi patru Sfinţi – ei par a fi plămada care dospeşte această – încă mică – adunare de Sfinţi, spre o mai deplină „lărgime şi lungime ...”.                    

„Şi pilda lui Hristos, şi poruncile Lui, lărgesc inima şi mintea noastră, şi de acum vedem întreaga omenire ca o singură istorie, cu care este strâns legată şi viaţa noastră personală. Iar dacă Domnul ne ajută astfel să ne lărgim inima, încât să purtăm în sine întreaga omenire, atunci se va întâmpla că vom trece în starea omului celui de Dumnezeu făcut. Aşa cum Domnul zice în Scriptură: <Să facem om dupre chipul nostru şi dupre asemănarea>”[196].

Încă doar presimţind „împărăteştile zări”[197], care se vor lumina, aşa cum vom vedea, abia la începutul anilor şaptezeci ai acelui secol, Moldova pare a creşte, insuflată de această chemare, condusă de domnul ei – ce-i va arăta, „întipărit în duhul lui, chipul Marelui Împărat Hristos - spre a cuprinde duhovniceşte timpul şi spaţiul: „O, de aş putea să vă ajut să primiţi adânc în inimă acel Chip, pentru ca viaţa voastră să se umple pe totdeauna de însuflarea cea de sus! Toată viaţa noastră devine alta. A trăi întregul Adam – viaţa aceasta eu am numit-o <însuflare de sus>. Dacă o astfel de însuflare se va atinge de inima noastră, atunci această însuflare este de nesecătuit, căci ea cuprinde principiul vieţii veşnice; şi chiar dacă alcătuirea noastră trupească se va destrăma, însuflarea aceasta va trăi în noi în chip puternic, cu nesfârşită putere. Atunci vom vedea că în viaţă nu există nimic banal, meschin, neînsemnat. <Merge un astfel de om cu picioarele pe pământ, şi munceşte cu mâinile, şi nimenea nu ştie şi nu vede că el, cu duhul, petrece în Dumnezeul cel vecinic>.

O, cum aş dori  să vă dau să înţelegeţi prin cuvintele mele ceea ce gândesc eu în adâncul sufletului când vorbesc de <însuflarea de sus>. Bineînţeles, am în vedere însuflarea de la Duhul Sfânt; dar ea nu depinde numai de Dumnezeu. El ne descoperă chipul lui Hristos, după care ne lasă slobozi – să urmăm Lui, sau să nu urmăm. În Hristos, Logosul cel întrupat al Tatălui, ne este dat să vedem ideea cea mai înainte de veci a lui Dumnezeu pentru om. Când ne este dat de la Dumnezeu a zări chipul omului precum l-a gândit Dumnezeu, atunci se iveşte în noi setea de a ne asemăna cu Hristos; atunci se face loc lui Dumnezeu în noi. Şi în acest sens spunem că revărsarea harului peste noi atârnă nu numai de Dumnezeu, deşi în El Singur este această viaţă, ci în parte şi de dispoziţia noastră – a primi sau a nu primi. Aşadar, deschideţi-vă minţile şi inimile, pentru ca Duhul Sfânt să însemneze chipul lui Hristos în voi, şi atunci întreaga voastră viaţă va fi ceva cu totul de nedescris în cuvinte omeneşti”[198].    

Această deplinătate se va „revărsa“ iconografic şi în afara bisericii, prin lucrarea Celui ce împlinise asemănarea domnilor Moldovei, purtători ai chipului împăratului creştin: chipul descoperirii lui Dumnezeu, pe care îl vedem în interior, în viaţa lăuntrică, liturgică a Bisericii, îşi va arăta în afară „<asemănarea>, care este: simultan modul de fiinţare a chipului [Revelaţia lui Dumnezeu în istoria lumii] şi finalitatea existenţei umane“[199] [viziunea Bisericii - Trupul lui Hristos împlinit(ă) în Împărăţia lui Dumnezeu].

Dar în planul trăirii personale „cum să se săvârşească această trecere de la logica ennomică (formală), la faptul antinomic al fiinţării? Prin învăţătura dogmatică a Bisericii, întemeiată pe descoperirea <de sus> despre chipul Dumnezeieştii Fiinţări, mintea noastră logic gânditoare se strânge în nişte chingi care nu îi îngăduie să incline nici într-o latură, nici în cealaltă. În acest fel noi suntem chemaţi să depăşim logica formală şi să trăim pe Dumnezeu în realitatea a însăşi Fiinţei, aşa cum Ea ni se descoperă”[200].

Lărgirea (limitelor) conştiinţei spre o mai deplină cuprindere a fiinţării, şi caracterul ei antinomic, iconografia exterioară le va sugera şi prin juxtapunerea Filosofilor antici – Arborelui lui Iesei: reprezentarea învăţăturii moniste iudaice printr-o ramificaţie prolifică şi plină de tâlc, alături de alinierea simplă a reprezentanţilor politeismului „deşirat” elin. Adică „<Nici Elin, nici Iudeu> (cf. Gal. 3, 28). Prin aceasta se indică deosebirea învăţăturilor despre Dumnezeu, sau mai adevărat vorbind, opoziţia dintre ele. Cea dintâi învăţătură susţine nebuneşte nişte principii, împărţind unicul principiu în lucrări şi puteri potrivnice; ea născoceşte slujirea la mulţi zei, care se dezbină în ea însăşi, împreună cu mulţimea celor ce se închină, şi se face de râs prin marea varietate a slujirii. Cealaltă învăţătură susţine, e drept, un singur principiu, dar îngust şi nedesăvârşit şi aproape inconsistent, fiind lipsit de raţiune şi de viaţă (adică de Logos şi de Duhul Sfânt). De aceea cade într-un rău tot aşa de mare ca şi învăţătura de mai înainte, anume în latura opusă aceleia, în ateism, mărginind la o singură persoană principiul unic şi socotindu-l ca subzistând fără Cuvânt şi Duh, sau străbătut de Cuvânt şi de Duhul ca de nişte simple calităţi. Nici una dintre aceste două învăţături nu este, cum am spus, în Hristos. În El este numai învăţătura evlaviei adevărate şi legea neclintită a cunoaşterii tainice a lui Dumnezeu (a teologiei mistice), care respinge deşirarea dumnezeirii, ca prima învăţătură, şi nu primeşte comprimarea dumnezeirii, ca cea de-a doua. Aceasta, ca să nu dezbine dumnezeirea prin înmulţirea fiinţei, căci aceasta este greşeala elinească; nici s-o facă pătimitoare prin reducerea la un singur ipostas, socotind-o lipsită de Cuvânt şi de Duh, sau îmbibată de Cuvânt şi Duh ca de nişte simple calităţi, căci aceasta este greşeala iudaică, după care dumnezeirea nu este: Minte, Cuvânt şi Duh”[201].                                                                                                                                                  

LITURGHIA ÎNGEREASCĂ

Tema iconografică care face legătura între traseul liturgic liniar, corespunzător Rânduielii metropolitane, cu mişcarea circulară proprie Tipicului slujbei bisericeşti de la Sfânta Lavră din Ierusalim a preacuviosului şi de Dumnezeu purtătorului părintelui nostru Sava, folosit în Biserica Moldovei în acea epocă[202], este chiar Dumnezeiasca Liturghie. Primele reprezentări ale acestei teme în pictura bizantină se găsesc în bisericile din Mistra (construite după restaurarea imperiului sub Paleologi în 1261) a căror caracteristică arhitecturală este tocmai suprapunerea planului în cruce greacă înscrisă al părţii superioare (apărut la Constantinopol după adoptarea de către studiţi a Tipicului de la Ierusalim) peste o bazilică cu tribune, necesară ceremonialului metropolitan[203]. „Sublimarea“ acestuia în adaptarea arhitecturală şi în inovaţia iconografică par a ilustra dorinţa exprimată de Sfântul Simeon al Thesalonicului, de a prelungi o tradiţie ce definea imperiul creştin. Apariţia ei în iconografia moldovenească după primul sfert al secolului XVI, alături de alte teme majore preluate din pictura bizantină, la sfârşitul epocii ştefaniene (ca Menologul complet şi Sinoadele ecumenice) ilustrează în mod organic maturizarea vieţii bisericeşti din Moldova, către măsura Rânduielii Bisericii celei Mari. Prima reprezentare a Dumnezeieştii Liturghii, pe peretele estic al pronaosului bisericii de la Dobrovăţ este plină de semnificaţii, atât prin poziţia ei, cât şi prin conţinut. Este foarte probabil ca episcopul Macarie al Romanului, un bun cunoscător al tradiţiei bizantine[204], să fi fost responsabil de această adaptare a temei de către pictura moldovenească[205]. Ocupând un întreg registru, pe toată lăţimea peretelui, la partea lui superioară, sub timpan, deasupra intrării din pronaos în naos - odinioară „uşile împărăteşti“ ale navei bisericii – scena prezintă sinaxa Bisericii pe poziţia Intrării mici, după ce a străbătut pronaosul - „locul“ liturgic  a ceea ce a fost împărăţia creştină, lumea în care s-a descoperit şi a trăit Biserica. Acesta este locul şi momentul începerii de odinioară a Liturghiei propriu-zise, prin intrarea în biserică a adunării ca o procesiune de la „uşile împărăteşti“ până la altar, întâmpinată înăuntru de o parte a sinaxei, în funcţie de rânduiala praznicului; mişcare care se va transforma – prin adăugarea „enarxei“ ca început al Liturghiei – în Intrarea mică cu Sfânta Evanghelie[206]. Amplitudinea neobişnuită a scenei cuprinde aici, pentru prima şi ultima oară, într-un traseu liniar (alături de puterile cereşti împreună slujitoare) şi ierarhi, preoţi, diaconi, împărat şi demnitari, adică procesiunea propriu-zisă văzută, ce străbătea odinioară oraşele Bizanţului. Ea reface aici pentru ultima dată acest traseu, împreună cu „Ştefan voievod, cu toată curtea“, cu „tot clerul“, „cu toţi supuşii“ şi cu „toţi creştinii dreptcredincioşi“. Este ultimul ecou al rugăciunii Sfântului Simeon al Thesalonicului - „pentru ca toţi să păzească slujba care se face cu cântări“, eternizarea ei în imagine: „mă rog vouă întru Hristos să păziţi această rânduială pentru totdeauna“. Următoarea reprezentare a acestei scene, la Probota, ce poate fi atribuită lui Grigorie Roşca, la acea dată egumen al mănăstirii, este amplasată deja în spaţiul naosului, pe tamburul mare de la baza turlei; mişcarea ei îi urmăreşte suprafaţa circulară, suprapunându-se traseului Vohodului mic ce se desfăşoară sub ea, şi căruia îi corespunde astfel perfect. Parcă pentru a crea un corespondent iconografic desăvârşit al momentului liturgic (deşi ansamblul iconografic al turlei poate fi socotit ca o „vedere” a întregii Liturghii Cereşti), Grigore Roşca va dispune reprezentarea pe tamburul superior al turlei – care în simbolistica bisericii este Cerul, rezervat de obicei proorocilor şi apostolilor de sub cupola Pantocratorului – a tuturor ierarhiilor îngereşti, pe trei registre ce corespund celor trei grupe de câte trei cete. Se va obţine astfel vizualizarea Rugăciunii Intrării: „Stăpâne Doamne, Dumnezeul nostru (Pantocratorul Iisus Hristos), Cel ce ai aşezat în ceruri cetele şi oştile îngerilor şi ale arhanghelilor spre slujba slavei Tale (Ierarhiile îngereşti), fă ca împreună cu intrarea noastră (Vohodul mic) să fie şi intrarea sfinţilor îngeri, care slujesc împreună cu noi“ (Liturghia Îngerească).                                                                                                                                          

Această reprezentare excepţională, singulară, din turla de la Probota, marchează apariţia Dumnezeieştii Liturghii pe această poziţie, la baza turlei, într-un mod „înţelegător“, şi nu ca o preluare întâmplătoare a unei teme iconografice „la modă“. Prezenţa în scenă -  din care a dispărut orice participant pământesc – a slujitorilor cereşti ce poartă Sfântele Potire, Sfântul Disc şi Epitaful, alături de semnele de odinioară ale Intrării mici – Crucea şi  Sfânta Evanghelie, împreună cu chivotul, sfeşnicele, ripidele, şi lumânările, lărgesc înţelesul scenei până la a cuprinde întreaga Liturghie (deşi iniţial aducerea Sfintelor Vase era şi în legătură cu Intrarea mică şi o preceda, aşa cum arată şi iconografia prin poziţia lor în fruntea procesiunii liturgice[207]). Şi prezenţa în cadrul scenei a lui Hristos în trei reprezentări (de două ori ca Mare Arhiereu, de o parte şi alta a Sfintei Mese, şi o dată ca Jertfă pe Epitaf) arată extinderea ei până la Vohodul mare; în Rugăciunea (anterioară) din timpul cântării heruvimice, Hristos este desemnat ca „Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci, Cel ce primeşti (şi Cel ce Te împarţi)“.

7. POMENIREA MORŢILOR

„În anul 6985 (1477), decembrie 19, a răposat roaba lui Dumnezeu, doamna Maria de la Mangop“[208] (Maria Asanina Paleologhina, a doua soţie a lui Ştefan cel Mare).

„În anul 6985 (1477), noiembrie 8, a răposat prea sfinţitul mitropolit Theoctist“[209] (mitropolitul Moldovei Teoctist I).

„[6987 (1479)] În acelaşi an, iulie 26, a răposat Bogdan, fiul lui Ştefan voievod (şi al Mariei de Mangop).

În acelaşi an, august 8, duminică seara, a răposat roaba lui Dumnezeu Cneajna, fiica lui Alexandru voievod. Şi Stanciul cel Mare a răposat [loc gol] zile după ea“[210] (mătuşa lui Ştefan cel Mare, rămasă singurul vlăstar legitim al lui Alexandru cel Bun, împreună cu soţul ei, unul din boierii de frunte ai ţării).

Este posibil să fie o legătură între aceste evenimente (urmate curând de încă unul: „În anul 6988 (1480), noiembrie 21, a răposat robul lui Dumnezeu Petru, fiul lui Ştefan voievod“[211]) ce s-au succedat rapid într-un interval scurt de timp, şi hotărârea lui Ştefan cel Mare de a pune pietre funerare peste mormintele din biserica episcopală de la Rădăuţi ale predecesorilor şi strămoşilor săi, în lunile imediat următoare. 

„Din mila lui Dumnezeu, binecredinciosul domnul nostru Io Ştefan voievod, domnul  întregii ţări a Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, domnul ţării Moldovei, a înfrumuseţat acest mormânt al străbunicului său, Io Roman voievod, domnul ţării Moldovei, în anul 6987 (1479), luna decembrie, 15.“

„Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, a înfrumuseţat acest mormânt al străbunicului său, Io Laţcu voievod, în anul 6988 (1480), luna ianuarie, 20, în timpul episcopului de Rădăuţi, Ioanichie“.

„Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, a înfrumuseţat acest mormânt al bunicului său, Io Bogdan voievod, fratele lui Alexandru voievod, în anul 6988 (1480), luna ianuarie, 25 zile. Întru veşnica lui pomenire“.

„Din mila lui Dumnezeu, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, a înfrumuseţat acest mormânt al străbunicului său, bătrânul Bogdan (I) voievod, în anul 6988 (1480), luna ianuarie, 27“.

„Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, a înfrumuseţat acest mormânt al unchiului său Io Bogdan voievod, fiul lui Alexandru voievod, în anul 6988 (1480), luna ianuarie, 30“.

„Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, a înfrumuseţat acest mormânt al străbunicului său Ioan Ştefan voievod cel bătrân, care a bătut pe unguri la Hindău; în anul 6988 (1480), luna mai, 20“.

La acestea se adaugă şi piatra pusă (nu se ştie când) pe mormântul domnitorului Ştefan al II-lea la Mănăstirea Neamţ: „Acest mormânt l-a înfrumuseţat Ioan Ştefan voievod, din mila lui Dumnezeu domnul ţării Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, unchiului său Ştefan voievod, fiul bătrânului Alexandru voievod, care a murit şi a fost îngropat în anul 6955 (1447), luna iulie, 16”[212].

„Întru fericită adormire, veşnică odihnă dă, Doamne, sufletelor adormiţilor robilor Tăi, celor ce s-au pomenit acum, şi le fă lor veşnică pomenire“ (ultima rugăciune de la pomenirea morţilor, din cadrul Sfintei Liturghii).                                                                                                                                                                                                                                                                                                   

Poziţia încăperii gropniţei, situată între pronaos şi naos la bisericile din epocă (Bistriţa – dacă prima biserică a fost suprapusă de cea a lui Lăpuşneanu – cele două biserici ale lui Ştefan cel Mare de la Probota, Putna, Neamţ, Dobrovăţ, Humor, Probota lui Petru Rareş, Moldoviţa, Slatina, Suceviţa) corespunde astfel momentului pomenirii morţilor în desfăşurarea Sfintei Liturghii, care face trecerea, împreună cu Rugăciunile pentru cei chemaţi şi cle pentru cei credincioşi, între Liturghia catehumenilor şi Liturghia celor credincioşi; ea arată cât de importantă era comuniunea în Liturghie şi în Biserică a celor vii cu cei morţi. Acest lucru este reprezentat şi iconografic prin împărţirea Menologului între gropniţă (septembrie-februarie) şi pronaos (martie-august), ca la Probota; Sinaxa–Biserica este a celor morţi şi a celor vii deopotrivă.  În cazul când Menologul este împărţit între pronaos (septembrie-februarie) şi pridvor (martie-august), ca în biserica Sfântul Gheorghe din Suceava, s-ar putea arăta astfel că Biserica cuprinde şi Vechiul şi Noul Testament.       

Atrage atenţia prezenţa în gropniţă a scenei Deisis, în biserica de la Dobrovăţ, plasată cronologic la hotarul dintre perioada ştefaniană şi cea rareşiană. În bisericile din timpul lui Ştefan cel Mare, la Sfântul Ilie–Suceava şi Voroneţ, această scenă se găseşte pe peretele de nord al naosului, între absidă şi peretele de vest, fiind pusă astfel în relaţie cu locul rezervat domnului, atunci când participa la slujbe. Hristos este reprezentat aici cu coroană şi veşmintele imperiale bizantine, părând a investi astfel – prin binecuvântare – pe cel aflat înaintea Sa cu această demnitate. La fel este reprezentat, pentru ultima oară, în gropniţa de la Dobrovăţ. De acum înainte se vor schimba şi veşmintele lui Hristos, şi poziţia scenei. Înfăţişat ca Mare Arhiereu, tot pe peretele de nord al naosului, dar de cealaltă parte a absidei, spre iconostas, în dreptul soleei (ca la Probota şi biserica mitropolitană Sfântul Gheorghe din Suceava), Mântuitorul îşi va transmite sacerdoţiul Său de această dată ierahului, a cărui parte vizibilă a slujirii se desfăşoară mai ales în faţa uşilor împărăteşti. Această „în-gropare a împăratului“, sau această schimbare a veşmintelor, cu deplasarea polului de interes din „preoţia împărătească“, este anticipată şi subliniată în gropniţa de la Dobrovăţ prin prezenţa în imediata vecinătate a scenei Deisis a cuplului de Sfinţi Varlaam şi Ioasaf, cel din urmă purtând încă coroana imperială, şi, în pandant cu acesta, de cealaltă parte a uşii spre naos, deasupra căreia se află ampla Deisis, a altui cuplu – Sfântul Pahomie cel Mare cu îngerul ce îi arată chipul şi rânduiala vieţii monahale - pe o poziţie ce îi era de altfel firească. Maica Domnului va lepăda şi ea în reprezentările ulterioare Dobrovăţului granaţa imperială, vălul alb şi coroana cu care a fost împodobită până atunci, scena Deisis micşorându-şi impozanţa şi prin dispariţia celor doi arhangheli, Mihai şi Gavriil.

„Mila lui Dumnezeu, Împărăţia Cerurilor şi iertarea păcatelor lor, de la Hristos, Împăratul cel fără de moarte şi Dumnezeul nostru să cerem“ (rugăciune din ectenia de la pomenirea morţilor, din cadrul Sfintei Liturghii).

8. CITIREA DUMNEZEIASCĂ A SFINTEI EVANGHELII

Intrând în naos, Hristos-Pantocratorul se descoperă prin întrupare (reprezentată pe tamburul inferior de la baza turlei prin cele patru mari praznice ce-i corespund:  Bunavestire, Naşterea, Întâmpinarea Domnului şi Botezul-Teofania)[213]  şi prin cuvântul Evangheliei, comunicat prin cei patru Evanghelişti de pe pandantivii mari[214].

Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos ţar (împărat), Io Ştefan voievod, domn al ţării Moldo-Vlahiei, a dat de a scris acest Tetraevanghel cu mâna ieromonahului Nicodim şi l-a dăruit mănăstirii care este la Humor, întru pomenirea sufletului său şi a părinţilor săi şi a copiilor lui şi a celui ce era egumen atunci, popa Gherontie. S-a sfârşit în luna iunie, 17, în anul 6981 (1473)“[215].

Este singura dedicaţie cunoscută a celui „care, râvnind pentru dragostea şi iubirea cuvintelor lui Hristos, cu evlavie a dat de (le-)a scris“[216]„cu mâna“ caligrafilor, în care el se numeşte pe sine însuşi „ţar–împărat“[217]. Manuscrisul conţine totodată şi singurul său portret păstrat în tehnica miniaturii.

În ultimul timp, istoriografia noastră medievală a atribuit acestui moment al domniei lui Ştefan cel Mare (1473), importanţa unui „an-cheie“[218].

El a fost precedat în 1472 de contacte diplomatice cu emirul turcoman al statului Ak Koiunlu – Uzun Hassan, cuceritor al Karamaniei, Transoxaniei şi al Persiei – care prevedeau angajarea Moldovei într-o coaliţie împreună cu alte state din Europa şi din jurul Mării Negre împotriva sultanului Mahomed al II-lea.

Aflat într-o relaţie încă necunoscută[219] cu acest demers, s-a petrecut în a doua parte a anului 1472 un eveniment încă şi mai important pentru Ştefan: căsătoria, oficiată în mod excepţional şi simbolic pe 14 septembrie –  ziua Sfinţilor Împăraţi – cu basilissa Maria Asanina Paleologhina, venită din principatul Theodoro – din Mangopul Crimeei –                                ultima supravieţuire bizantină din zona Mării Negre[220].

Noua dimensiune pe care a căpătat-o domnia lui Ştefan cel Mare în acest moment şi caracterul de nou început, sunt subliniate, pe lîngă amintita însemnare din Evangheliarul de la Humor, de mai multe iniţiative care au fost luate în anul 1473.

„Sunt indicii că în acest an s-a pornit şi refacerea letopiseţului de la Curtea domnească, în fruntea căruia s-a pus domnia lui Dragoş voievod, care, <cu voia lui Dumnezeu> a întemeiat ţara; şi care consemnează faptul că, odată cu Alexandru cel Bun, <încep împăraţii moldoveni>.

Introducerea numelui celui dintâi voievod în cartea de istorie a ţării Moldovei a coincis cu aducerea de la Volovăţ la noua mănăstire a lui Ştefan de la Putna a unei biserici de lemn, pe care tradiţia o desemna drept ctitorie a lui Dragoş şi loc al îngropării sale. O lespede – azi dispărută – pare să fi fost pusă din porunca domnească pe mormântul lui Dragoş tocmai în vremea aceea, în mai 1473.

În acelaşi an se plasează şi dorinţa lui Ştefan de a se copia, într-o culegere de texte relative la sfinţii sărbătoriţi în lunile aprilie, mai şi iunie, Cuvântul de laudă Sfinţilor Marilor şi Întocmai cu Apostolii Împăraţi Constantin şi Elena, scris de Sfântul Eftimie, ultimul patriarh de la Târnovo, pentru ultimul ţar bulgar, Ivan Şişman“[221].

Aceste acte simbolice au precedat marile decizii ale anului 1473: după ce a întrerupt plata haraciului către Poarta otomană (act ce avea semnificaţia unei declaraţii de război), la 8 noiembrie, în ziua în care sunt prăznuiţi Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil, „voievozii oştilor cereşti“, Ştefan a împărţit steagurile de luptă oştirii sale, la Milcov, şi a atacat Ţara Românească. Domnul acesteia, Radu cel Frumos, cu care era în conflict din 1469, urma o politică de absolută obedienţă faţă de sultan. Gestul a provocat astfel riposta fermă (şi prevăzută) a Porţii.              

În cadrul Sfintei Liturghii, momentul rezervat (citirii) Sfintei Evanghelii, are semnificaţia, în tâlcuirile Părinţilor Bisericii, unui sfârşit şi al unui început.

Mai întâi, „citirea dumnezeiască a Sfintei Evanghelii arată în particular celor ce se străduiesc necazurile ce au să fie suportate pentru Cuvânt“[222]. Încă din 1470, Ştefan îl anunţa pe regele Poloniei că „ameninţă a izbucni un război greu, care nu va mai ţine seama de pace sau de armistiţiu“[223].

„În aplicare generală, ea (citirea dumnezeiască a Sfintei Evanghelii) înseamnă sfârşitul lumii acesteia, mortificarea şi sfârşitul Legii şi al cugetului trupesc în cei ce au crezut şi concentrarea şi referirea multelor şi diferitelor raţiuni spre Raţiunea cea mai cuprinzătoare în cei gnostici. Închiderea uşilor sfintei biserici a lui Dumnezeu, care se face după sfinţita citire a Sfintei Evanghelii şi după scoaterea catehumenilor, arată trecerea celor pământeşti şi intrarea viitoare a celor vrednici în lumea inteligibilă“[224].

Dacă, după înţelesul ei duhovnicesc (citirea în cadrul Sfintei Liturghii din) „Sfânta Evanghelie este în general simbolul sfârşitului lumii acesteia“, atunci s-ar putea spune că Ştefan şi-a asumat împărăţia acestei lumi spre a o dărui, într-o tainică împreună-lucrare lui Dumnezeu, (şi) prin simbolul Tetraevangheliarului de la Humor. Dăruindu-i lui Hristos Evanghelia în care era însemnată calitatea sa de împărat al acestei lumi („concentrarea şi referirea multelor şi diferitelor raţiuni...: „Din mila lui Dumnezeu“, „Io“, „voievod“, „domn“, „de Dumnezeu încoronat“), va primi mai târziu (şi) prin simbolul Deisis-ului de la Voroneţ Evanghelia în care era indicată calitatea Acestui Împărat şi Arhiereu („...spre Raţiunea cea mai cuprinzătoare“): „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta“[225] („trecerea celor pământeşti şi intrarea viitoare a celor vrednici în lumea inteligibilă”)[226].

„După aceea venind la ei din cer Cuvântul contemplaţiei şi al cunoştinţei ca un Arhiereu, înlătură ca pe o lume sensibilă cugetul trupului, depărtează gândurile celor ce caută spre pământ şi îi duce spre privirea celor spirituale. Şi aşa, după ce au ajuns afară de trup şi de lume, îi învaţă cele ascunse şi tainice“[227].

Momentul (citirii) Sfintei Evanghelii - care este „culmea cea una şi singură“ (a Liturghiei catehumenilor) „care adună unitar raţiunile Providenţei şi ale lucrurilor îmbrăţişate printr-o singură putere“[228] - încununează şi împlineşte toate actele premergătoare: adunarea sinaxei şi intrarea ei în biserică „prin“ antifoanele enarxei.

Aşa cum am arătat, Împărăţia Dumnezeului „lui Iacov“ şi „al Sionului“, „ce îşi gătise scaunul Său în cer“, care se coboară „cu putere“ „în veacul de acum“ şi se arată împărăţind „în neam şi neam“, a fost cea care a insuflat „intrarea adunării“ Moldovei în Biserică, ca şi în Serbia „cra(l)ilor” nemanizi, sau în Rusia Sfântului Serghie.

„S-a adunat toată ţara, cu preasfinţitul mitropolit, chir Theoctist, şi l-a uns pentru domnie, pe Siret“; „şi s-a întors şi a venit şi a sfinţit hramul Preasfintei Născătoare de Dumnezeu,[...] cu mâna preasfinţitului mitropolit chir Theoctist“.

„Prima intrare a arhiereului în sfânta biserică la sfânta adunare este chipul şi icoana primei veniri pe lume a Fiului lui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Hristos prin trup“[229]. „Intrarea poporului, care se face o dată cu cea a arhiereului, în sfânta biserică, înseamnă întoarcerea necredincioşilor de la neştiinţă şi rătăcire la cunoaşterea lui Dumnezeu şi mutarea credincioşilor de la păcat şi necunoştinţă la virtute şi cunoştinţă. (Aşadar), nu numai întoarcerea necredincioşilor la adevăratul Dumnezeu, ci şi îndreptarea prin pocăinţă a fiecăruia dintre noi, cei ce credem, dar nesocotim poruncile Domnului prin trai neînfrânat şi prin viaţă necuviincioasă“[230].

Adică: „lăudând pe Dumnezeu şi împăciuind („îmblânzind“ în Letopiseţul I de la Putna) pe oamenii din cetate“; „şi i-a învăţat să păzească cetatea de limbile necredincioase“; „şi le-a pus pârcălabi“. „Şi a poruncit mitropoliţilor şi episcopilor şi tuturor preoţilor să mulţumească lui Dumnezeu pentru ce i-a fost dăruit de Dumnezeu cel Preaînalt, Savaoth, care se odihneşte pe heruvimi“. „Şi i-a învăţat să laude şi să binecuvânteze pe Dumnezeu pentru ce au fost, pentru că de la Dumnezeu au fost cele întâmplate“; „pentru că toate biruinţele sunt de la Dumnezeu“.

„Citirile dumnezeieşti ale preasfintelor cărţi, indică voile şi sfaturile dumnezeieşti şi fericite ale atotsfântului Dumnezeu. Prin ele aflăm îndatoririle ce le avem de îndeplinit, potrivit cu fiecare din noi, după puterea ce-i este înnăscută. De asemenea, învăţăm legile luptelor dumnezeieşti şi fericite, după care războindu-ne, ne învrednicim de cununile de biruinţă din împărăţia lui Hristos“[231].

„Şi s-a împlinit gândul lui Dumnezeu cu Ştefan voievod, [...] şi n-a fost cum s-au gândit ei, ci a fost precum era voia lui Dumnezeu, Părintele Atotţiitorul. Pentru că zice: <Să nu se laude preaînţelepţii cu înţelepciunea lor şi să nu se laude puternicii cu puterea lor, să nu se laude bogaţii cu bogăţia lor>. Şi într-alt loc zice: <precum au căzut cei puternici şi neputincioşii s-au încins cu putere, astfel să pricepem că războaiele nu se biruiesc cu ajutor de la nimeni, ci de la Domnul Dumnezeul puterilor>“.

„Modulările dumnezeieşti ale cântărilor sugerează plăcerea şi desfătarea dumnezeiască produse în sufletele tuturor, prin care, întărindu-se tainic, uită de ostenelile trecute ale virtuţii şi se aprind de dorinţa tainică a bunătăţilor dumnezeieşti şi nestricăcioase pe care nu le au încă“[232].

Angajat deja deplin în conflictul cu Imperiul otoman, insuflat de „modulările dumnezeieşti ale cântărilor“ ce nu le percepea pe atunci decât ca sunetul trâmbiţei de război, la sfârşitul anului 1474, înaintea marii bătălii de la Vaslui, Ştefan anunţa creştinătatea prin scrisoarea trimisă papei Sixt al IV-lea, că „ne pregătim cu bărbăţie [...], cu toată puterea noastră pe care ne-a hărăzit-o nouă Dumnezeu Atotputernicul; suntem pururi pregătiţi foarte, cu toată râvna şi îndemnul inimii“[233].

Peste o lună, „cântare de biruinţă cântând, strigând, glas înălţând şi grăind“, Ştefan dădea de ştire Europei: „Auzind şi văzând noi acestea, am luat sabia în mână şi, cu ajutorul Domnului Dumnezeului nostru Atotputernic, am mers împotriva duşmanilor creştinătăţii, i-am biruit şi i-am călcat în picioare, şi pe toţi i-am trecut sub ascuţişul sabiei noastre; pentru care lucru, lăudat să fie Domnul Dumnezeul nostru“[234].

După numai un an, urma dureroasa înfrângere de la Valea Albă.

Omul trebuie să „câştige (în timp, cu nevoinţă, n. n.) adevărata iubire a înţelepciunii lui Hristos, pentru a putea privi cu ochii minţii la prima intrare a sfintei adunări de la rătăcirea şi tulburarea din afară a celor pământeşti. Căci nu e drept să fie numită contemplare vederea celor sensibile, în planul cărora subzistă războiul neîntrerupt al celor sensibile întreolaltă, război care produce stricăciunea tuturor prin ele însele, toate stricându-le pe altele şi neavând altă statornicie decât pe aceea a nestatorniciei şi a stricăciunii şi neputând rămâne vreodată întreolaltă fără război şi fără dezbinare. Prin acea intrare însuşi sufletul vine de la acelea şi fuge şi intră, ca într-o biserică şi ca într-un azil al păcii, la contemplarea naturală în duh, în care nu se află război şi nici tulburare, împreună cu Cuvântul şi condus de Cuvântul, marele şi adevăratul nostru Dumnezeu şi Arhiereu“[235].

Aşa cum am văzut, acest Mare Arhiereu se arată în scena Deisis, la intrarea în naos, ca Împărat al unei Împărăţii ce nu este din lumea aceasta.

9. ÎNCHIDEREA UŞILOR SFINTEI BISERICI

După aceasta se îngăduie ochilor minţii, iubitori de Dumnezeu şi netulburaţi, să privească printr-o simţire dumnezeiască pe Însuşi Cuvântul şi Dumnezeu, care coboară în suflet din cer (ceea ce se arată prin coborârea arhiereului din tronul sarcedotal) şi depărtează ca pe nişte catehumeni cugetările care sunt legate încă prin fantezie de simţuri şi de diviziunea lor. Pe urmă, iarăşi, Cuvântul duce sufletul ieşit afară din cele sensibile, cum dă să înţelegem închiderea uşilor sfintei lui Dumnezeu biserici, spre ştiinţa imaterială, simplă, neschimbată, dumnezeiască, liberă de orice chip şi figură, a celor inteligibile, indicată prin intrarea cu tainele negrăite“[236].

În anul 1483, „în luna iunie, 3 zile, a început voievodul să zidească un castel la târgul Romanului. Şi în luna august, 11 zile, a plouat sânge asupra aceluiaşi castel; atunci s-a lăsat voievodul de clădit şi de zidit“[237].

„În anul 6992 (1484), martie 15, în Miercurea Mare, la miezul nopţii spre joi a ars toată mănăstirea Putnei cu desăvârşire.

În acelaşi an, iulie 14, a venit împăratul Baiazit, cu turcii, asupra cetăţii Chilia şi cu el Vlad voievod Călugărul, cu muntenii, în vremea lui Ivaşco şi Maxim pârcălabi. Şi după aceea, august 5, au luat şi Cetatea Albă, în vremea lui Gherman şi Ioan pârcălabi“[238].

Catastrofele premergătoare căderii celor două cetăţi, despre a căror importanţă am mai avut ocazia să vorbim, nu au putut fi interpretate de Ştefan într-un mod mai pozitiv decât cel în care aprecia secretarul Senatului veneţian prezent la Constantinopol condiţiile meteorologice extrem de favorabile în momentul plecării armatei şi flotei turceşti din capitală spre gurile Dunării: „semn că Dumnezeu le dă ajutor pentru păcatele noastre“[239]. Aceeaşi conştiinţă pare a fi exprimată în termeni inversaţi de caracterul simbolic al formulei folosite de sultanul Baiazid în fetih-nâme-ul („actul de cucerire“) redactat în ziua căderii Chiliei: „s-a retras soarele dinaintea apelor cerului“[240]. Această înţelegere[241] ar fi unul din factorii care l-ar fi determinat pe Ştefan să nu intervină „în vreun fel, în ajutorul cetăţilor asediate, fie prin atacuri directe, fie măcar prin diversiuni care să atragă atenţia şi să producă desprinderea unor corpuri de oaste. Singura mărturie pentru această situaţie incredibilă[242] este o însemnare a unui contemporan, probabil martor ocular, aşternută pe filele unui manuscris: „iar împăratul Ştefan nu a mers la război, ci i-a aşteptat la Obluciţa (vad al Dunării, în faţa Isaccei, n. n.); iar turcii au fost vicleni şi nu au venit la luptă, ci s-au aşezat sub Chilia“[243].

„Iar de la dumnezeieştile citiri ce se fac, învaţă, ca prin nişte simboale, raţiunile lucrurilor şi marea şi minunata taină a Providenţei dumnezeieşti, arătată în Lege şi Proroci. Prin fiecare primeşte, ca răsplată a bunei sale ucenicii întru acestea, de la Dumnezeu, prin sfintele puteri, care vorbesc cu el spiritual, îndrumare“[244].

„ Dar fiindcă mai mult veselesc sufletul iubitorilor de Dumnezeu înţelesurile spirituale”[245], „vom lăsa deci istoria, care din punct de vedere trupesc s-a împlinit <în vremea aceea>, şi vom înţelege cu ochii minţii sensul ei duhovnicesc, care se înfăptuieşte neîncetat, şi din ce se înfăptuieşte mai mult, e tot mai viu”[246].

„<Şi a văzut Ezechia că vine Sanherib în faţa lui să lupte împotriva Ierusalimului. Şi s-a sfătuit cu bătrânii lui şi cu cei puternici ca să astupe izvoarele apelor, care erau în faţa cetăţii> (II Paralip. 32, 2-3).           

Ezechia este mintea care a încins filozofia lucrătoare împreunată cu cunoştinţa şi puterea de discernere împotriva puterii vrăjmaşe. Căci Ezechia înseamnă, după numele lui, puterea sau stăpânirea (cununa-Ştefan, n. n.) dumnezeiască. De aceea împărăţeşte el peste Ierusalim, adică peste suflet, sau peste viziunea păcii, cu alte cuvinte peste contemplaţia cunoscătoare, eliberată de patimi. Când aceasta vede puterea vrăjmaşă pornită împotriva ei, se sfătuieşte după cuviinţă cu bătrânii şi cu cei puternici ca să astupe izvoarele apelor din afara cetăţii. Iar căpeteniile unei asemenea minţi sunt raţiunea credinţei, a nădejdii şi a dragostei, care stăpânesc ca nişte bătrâni peste toate înţelesurile şi gândurile dumnezeieşti (sau poate bătrânii: <Legea şi Proorocii>; şi cei puternici: <sfintele puteri>, n. n.).

Orice minte încinsă cu puterea dumnezeiască are alături de sine ca pe nişte sfetnici sau căpetenii, în primul rând, puterea raţiunii. Din aceasta se naşte credinţa cunoscătoare, care învaţă mintea în chip negrăit că Domnul e pururea de faţă, şi nădejdea, datorită căreia le are pe cele viitoare de faţă ca şi pe cele prezente.  În al doilea rând, are puterea poftitoare, prin care ia fiinţă iubirea de Dumnezeu. Prin aceasta fixându-se mintea de bunăvoie în dorul după dumnezeirea cea atotsfântă, e însufleţită de dorinţa cea mai puternică după Cel iubit. În sfârşit, mai are lângă sine puterea iuţimii, prin care se aprinde cu tărie de pacea dumnezeiască, îmboldind mişcarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu. Orice minte are aceste puteri conlucrând cu ea la desfiinţarea păcatului şi la înfiinţarea şi susţinerea virtuţii, ca pe nişte sfetnici, întrucât ele sunt cele dintâi puteri ale sufletului şi chiar îi întregesc fiinţa lui, apoi ca pe nişte căpetenii, întrucât au stăpânire peste mişcările ce pornesc din ele şi dispun prin voinţa minţii, care le mişcă, de lucrările supuse lor.

Bine şi înţelept a lucrat aşadar Ezechia, după înţelesul spiritual al Scripturii,  astupând izvoarele apelor („închizând“ vadul de la Obluciţa), care erau în afara Ierusalimului, din pricina lui Sanherib, împăratul Asirienilor. Izvoarele din afara cetăţii (aici cetatea Ierusalimului poate fi tipul Cetăţii de Scaun, ca „definiţie“ a Moldovei, n. n.), adică a sufletului, sunt toate cele sensibile. Acestea formează râul ce trece prin mijlocul cetăţii, care sunt cugetările ce curg în suflet, trimise prin fiecare simţ din sectorul corespunzător al lumii sensibile („locul duhovnicesc“ al „cetăţilor de la malul mării“, aşa cum s-a arătat într-o  altă tâlcuire, n. n.), în timpul contemplării naturale. Din ele se formează cunoaşterea celor sensibile, care străbate sufletul asemenea unui râu ce trece prin cetate (Scolia 8: Ezechia, în înţeles mai înalt, e mintea care filozofează cu fapta, precum cetatea e sufletul, iar izvorul, diferitele forme ale lucrurilor sensibile. Apele sunt închipuirile sau înţelesurile lor, iar râul cunoştinţa adunată din înţelesurile lucrurilor sensibile prin contemplaţia naturală). Acest râu trece prin mijlocul sufletului, aflându-se la hotarul dintre minte şi simţire (Scolia 17: mintea unindu-şi conform naturii, prin mijlocirea raţiunii, lucrarea simţurilor, adună cunoştinţa adevărată din contemplaţia naturală, iar acestei cunoştinţe i s-a spus râu ce străbate sufletul, pentru prezenţa cugetării în lucrarea simţurilor). Căci cunoştinţa lucrurilor sensibile nu e cu totul străină nici de puterea minţii şi nu ţine cu totul nici de lucrarea simţurilor (de percepţie), ci se află la locul de întâlnire al minţii cu simţirea sau al simţirii cu mintea, făcând prin sine legătura dintre ele. De simţire (de percepţia sensibilă) ţine, întrucât cuprinde întipăriturile lăsate de înfăţişările lucrurilor sensibile; iar de minte, întrucât transformă în raţiuni întipăriturile lăsate de aceste înfăţişări.

Pe această cunoştinţă o astupă, în vremea năvălirii patimilor, cel ce risipeşte conştient concentrările ascunse ale dracilor vicleni, ca să ocolească primejdia intrării chipurilor materiale în minte. Şi făcând aşa, mintea care se întemeiază mai mult pe rugăciune, decât pe propria putere şi socoteşte numai pe Dumnezeu drept cauză a oricărei izbânzi şi a oricărei biruinţe asupra diavolului, ucide deprinderea făcătoare de păcat, care contrar raţiunii s-a sălăşluit în cele trei puteri ale sufletului, prin mijlocirea lucrurilor sensibile; de asemenea ucide lucrarea simţurilor îndreptată spre cele sensibile, adică lucrarea neraţională a puterilor naturale prin simţuri.

Prin urmare, mintea care vrea să risipească prin cunoştinţă îngrămădirile nevăzute, nu trebuie să se ocupe nici cu contemplaţia naturală şi nici altceva să nu facă în vremea atacului dracilor vicleni, ci numai să se roage, să-şi îmblânzească trupul cu osteneli, să stingă cu toată sârguinţa cugetul pământesc şi să păzească zidurile cetăţii (adică virtuţile ce străjuiesc sufletul, sau metodele de păstrare a virtuţilor, adică înfrânarea şi răbdarea) prin gândurile bune, înnăscute firii noastre. De asemenea, e nevoie ca nici un gând să nu răspundă prin contraziceri vreunuia din duşmanii spirituali din afară[247] (sublinierile n.). Aceasta ca nu cumva, cel ce aduce în suflet răsturnări viclene, amăgindu-l prin cele de-a dreapta, să-l despartă de Dumnezeu, furându-i dorinţa şi, înşelându-l prin cele ce par bune, să-i atragă cugetarea, care caută cele bune, spre cele rele.

Cel ce, prin urmare, în vremea răscolirii patimilor, îşi închide vitejeşte simţurile şi leapădă cu desăvârşire închipuirea şi amintirea celor sensibile şi opreşte cu totul mişcările naturale ale minţii îndreptate spre cercetarea celor din afară, acela a astupat, asemenea lui Ezechia, apele izvoarelor care sunt în afara cetăţii şi a tăiat râul care trece prin mijlocul cetăţii. Făcând aşa, sufletul a biruit şi ruşinat, prin mâna lui Dumnezeu, puterea vicleană şi tirană, ridicată împotriva lui, omorând, la porunca dumnezeiască, ca printr-un înger, 185.000 din ostaşii ei[248]. Iar acest număr indică deprinderea păcatului care a pătruns în chip neraţional în cele trei puteri ale sufletului prin cele sensibile, ca şi lucrarea simţurilor îndreptate spre ele.

Prin urmare, cel ce în vremea năvălirii ispitelor se abţine de la contemplaţia naturală şi stăruie numai în rugăciune, adunându-şi mintea din toate şi concentrând-o în ea însăşi şi în Dumnezeu, omoară deprinderea puterilor naturale ale sufletului de a lucra răul prin simţuri, mişcându-se împotriva firii. Făcând aşa, el întoarce cu ruşine pe diavolul, dat fiind că acela nu mai dispune de deprecierea amintită, în care încrezându-se cu îngâmfarea-i obişnuită a venit asupra sufletului, ridicându-se prin cugetări trufaşe împotriva adevărului.

Cunoscând, încercând şi făcând acest lucru marele David, care a avut mai mult decât toţi experienţa războaielor de gând, zice: <pus-am gurii mele pază, când a stat păcătosul înaintea mea. Amuţit-am şi m-am smerit şi nici de bine n-am grăit şi durerea mea s-a înnoit> (Ps. 38, 2). După el, dumnezeiescul Ieremia porunceşte poporului să nu iasă din cetate, pentru sabia duşmanilor care o înconjura din toate părţile (Ier. 6, 25).

Deci bine este ca înainte de deprinderea desăvârşită a virtuţilor, să nu ne apucăm de contemplarea naturală, ca nu cumva, căutând să aflăm raţiunile duhovniceşti din făpturile văzute, să adunăm, prin neatenţie, patimi. Căci în cei nedesăvârşiţi stăpânesc mai mult înfăţişările externe ale lucrurilor văzute, care preocupă simţurile, decât raţiunile lucrurilor ascunse în înfăţişări, care preocupă sufletul“[249].

„Cuvântul Sfintei Scripturi, deşi are margini (e circumscris) după literă, sfârşindu-se deodată cu timpul în care se petrec lucrurile istorisite, după duh, în înţelesurile lui mai înalte, rămâne totdeauna fără hotar (necircumscris). Aşadar, chiar dacă cele petrecute figurat în timpul lui Ezechia au luat sfârşit, contemplând duhovniceşte întâmplările istorisite care s-au sfârşit atunci, să admirăm înţelepciunea Duhului Sfânt care le-a scris. Căci în fiecare dintre cei ce se împărtăşesc de firea omenească a aşezat putinţa ca să realizeze în sine aşa cum trebuie şi cum se cuvine înţelesul celor scrise. Astfel oricine vrea să se facă învăţăcel al cuvântului dumnezeiesc şi să nu socotească nimic din cele prezente şi trecătoare deopotrivă cu virtutea, poate deveni un alt Ezechia în duh. Ba şi un alt Isaia, neîmpiedicat de nimic să se roage, să strige la cer, să fie auzit şi să obţină de la Dumnezeu, printr-un Înger, distrugerea şi pieirea celor ce îl războiesc spiritual“[250].

Nu trebuie să uităm că în spatele acestei înalte viziuni duhovniceşti se ascunde o extrem de dureroasă nevoinţă ascetică a „mortificării simţurilor“. Căderea celor două cetăţi a fost resimţită de Moldova ca o catastrofă. La Cetatea Albă, ambii pârcălabi, Gherman şi Oană, au căzut în luptă. Populaţia celor două cetăţi a fost deportată în întregime la Constantinopol şi la Eski Biga, în Asia Mică, având de suferit, atât pe drum cât şi după aceea, multe greutăţi. Pe lângă cele două cetăţi, un teritoriu important pentru Moldova – litoralul pontic – a fost ocupat de turci. „Asupra ţării s-a lăsat o tăcere cernită. Luni în şir, nici o ştire despre Ştefan cel Mare nu mai răzbate din izvoarele interne. Cancelaria domnească şi-a întrerupt activitatea şi, pentru mai bine de doi ani, emiterea uricelor prin care se confirmau stăpânirile de pământ pare să înceteze. Intervalul acestei mari tăceri (mai 1484 - septembrie 1486) oglindeşte cumpăna teribilă în care s-a aflat ţara Moldovei, dar şi încordarea şi zbuciumul trăite atunci de domnul ei“[251].

„Iar acum ne-ai lepădat şi ne-ai ruşinat pe noi şi nu vei ieşi cu oştirile noastre. Întorsu-ne-ai pe noi înapoi de la duşmanii noştrii şi cei ce ne urăsc pe noi ne-au jefuit. Datu-ne-ai pe noi ca oi de mâncare şi întru neamuri ne-ai risipit. Vândut-ai pe poporul Tău fără de preţ şi nu l-ai preţuit când l-ai vândut. Pusu-ne-ai pe noi ocară vecinilor noştri, batjocură şi râs celor dimprejurul nostru. Pusu-ne-ai pe noi pildă între neamuri, clătinare de cap între popoare. Toată ziua înfruntarea mea înaintea mea este şi ruşinea obrazului meu m-a acoperit. De către glasul celui ce ocărăşte şi cleveteşte, de către faţa văjmaşului şi prigonitorului. Acestea toate au venit peste noi şi nu Te-am uitat şi n-am călcat legământul Tău. Şi nu s-a dat înapoi inima noastră; iar paşii noştri nu s-au abătut de la calea Ta. Că ne-ai smerit pe noi în loc de durere şi ne-a acoperit pe noi umbra morţii. Că pentru tine suntem ucişi toată ziua, socotiţi am fost ca nişte oi de junghiere. Deşteaptă-Te, pentru ce dormi, Doamne? Scoală-Te şi nu ne lepăda până în sfârşit. Pentru ce întorci faţa Ta? Uiţi de sărăcia noastră şi de necazul nostru? Că s-a plecat în ţărână sufletul nostru, lipitu-sa de pământ pântecele nostru. Scoală-Te, Doamne, ajută-ne nouă şi ne izbăveşte pe noi, pentru numele Tău” (Ps. 43, 11-21; 24-28).

10. IEŞIREA CU SFINTELE DARURI

 „Prin aceasta se împlineşte şi cuvântul profetic, care spune: <Dumnezeu a săvârşit mântuire în mijlocul pământului> (Ps. 68, 12). În general, fiindcă hotar al cerului şi al pământului este Sfânta Masă, având un loc ca de luptă, oriunde s-ar afla aceasta în mijlocul pământului, ne face să înţelegem că aici se săvârşeşte mântuirea, împreună cu toate cele ale Patimii pe care le-a suferit Domnul: trădarea, osândirea, cele dinainte de Cruce şi de după Cruce. Pe drept deci Sfinţii Părinţi au rânduit ca acestea aşa să fie săvârşite şi proaduse“[252].

Răstimpul care a urmat a însemnat pentru Ştefan un efort peste puteri pentru a redresa situaţia, epuizând pe rând propriile posibilităţi (a încercat în vara următoare, a anului 1485, un atac surpriză asupra Cetăţii Albe, în colaborare cu puţinii creştini rămaşi acolo, fără reuşită însă); îndreptându-se apoi, pe rând, către toate puterile acestei lumi, care s-au dovedit incapabile de a-l ajuta. Veneţia încheiase pacea cu turcii încă din 1479. Ungaria, puterea suzerană în acel moment, tocmai obţinusese în 1483 un armistiţiu pe cinci ani cu Poarta, neîndeplinindu-şi obligaţia fundamentală de a include în tratat şi teritoriul Moldovei vasale. Ştefan s-a decis atunci să accepte ceea ce evitase până atunci cu atâta dibăcie şi perseverenţă vreme de 25 de ani (prestarea omagiului cu jurământul personal regelui Poloniei), pentru a obţine de la acesta sprijinul necesar. Tot ce a putut să dea Cazimir al IV-lea pentru „supunerea şi umilirea unui principe atât de mare“[253], a fost un corp de 3000 de lăncieri călări, cu al cărui susţinere, Ştefan abia a putut face faţă ameninţării directe a turcilor asupra Moldovei.

La sfârşitul anului 1485, atât Ştefan, cât şi Cazimir, s-au adresat marelui cneaz Ivan al Moscovei, cerându-i ajutorul „împotriva păgânătăţii“. Răspunsul cuscrului domnului Moldovei[254] a fost: „care din craii creştini se află aproape, lor li-i mai îndemână s-o facă“.

Cel mai la îndemână le-a fost turcilor să întreprindă din toamna lui 1485 până în primăvara lui 1486 alte trei atacuri asupra Moldovei, a căror gravitate crescândă l-a obligat pe Ştefan să-şi mute atenţia şi eforturile de la recuperarea celor două cetăţi la păstrarea domniei şi chiar a vieţii.

În zilele în care s-a deplasat cu întreaga sa curte la Colomeea pentru a depune omagiul vasalic, beilerbeiul Rumeliei, Ali paşa, în fruntea steagurilor sale, a „oastei de Poartă“ şi a akingiilor, cărora li s-a alăturat un detaşament de munteni, a ajuns până la Suceava, având cu el un pretendent la domnie, Petru Hroiot. Pentru că cetatea nu a vrut să se predea, au incendiat târgul şi apoi s-au întors, arzând şi prădând ţara. Cavalerii poloni cu care a revenit în ţară Ştefan n-au mai ajuns decât ariergărzile turceşti.

Când turcii au aflat că „domnul Moldovei, după întoarcerea lui Ali paşa, adunând arme şi avuţii pentru răzbunare, a depus iarăşi sforţări pentru a lua Chilia şi Akkermanul, atunci marele padişah, acordându-i îndată lui Malcocioglu Bali bei, vechi stâlp al emirilor de Rumelia, vilaietul Silistrei ca favoare, i s-a încredinţat tot lui şi paza graniţei dinspre Moldova, şi i-au dat poruncă să pustiască şi să devasteze, cu akângiii de Rumelia, acea ţară şi să nimicească oastea Moldovei“[255]. De data aceasta s-a angajat la Cătlăbuga „o luptă crâncenă“, în care fiecare parte şi-a revendicat victoria, în propriile cronici.

„Chiar spre sfârşitul toamnei lui 1485, s-a aflat că sultanul ar fi luat hotărârea să conducă personal, dar asociindu-şi şi hanii tătari, o expediţie în Moldova în vara anului următor. În pregătirea ei, sau pentru evitarea ei, Moldova trebuia lovită încă o dată, cu toată puterea. Această misiune a fost încredinţată lui Bali bei Malcocioglu şi fraţilor Mihaloglu – Ali  bei şi Iskender bei. Împreună cu oastea Ţării Româneşti, ei trebuiau nu numai să atace Moldova, ci şi să încerce din nou înscăunarea pretendentului Petru cel Şchiop sau Slăbănogul, acelaşi Hroiot (Hronotă, Hronoda) care mai venise, în aceeaşi tovărăşie şi cu acelaşi ţel, în toamna precedentă. Hotărârea a fost pusă în aplicare cu o rapiditate neobişnuită, ceea ce poate să arate importanţa care se atribuia rezultatelor sale.

Luni, 6 martie 1486, la Şcheia, pe Siret, în ţinutul Romanului, domnul Moldovei a întâmpinat oastea care aduna, din nou, duşmani de-ai săi, şi păgâni şi creştini. Ceea ce s-a petrecut pe câmpul de luptă de la Şcheia pare a fi decis atitudinea domnului în răstimpul care a urmat şi, implicit, direcţiile pe care avea să le cunoască evoluţia ulterioară a ţării în această domnie.

Amănuntele dramatice ale luptei s-au păstrat, ca şi în cazul bătăliei de la Baia, numai în Cronica moldo-germană, scrisă în 1502 de cineva mai interesat de amănuntele militare“[256]. „Din relatarea ei se vede că Ştefan nu a fost biruitor pe câmpul de bătaie. <Atunci a bătut Petru Hronoda pe Ştefan voievod şi a câştigat lupta şi Ştefan voievod a căzut de pe cal şi a zăcut printre morţi de dimineaţă până la prânz. Atunci a venit călare un boier, cu numele Purice, care a recunoscut pe Ştefan voievod. Atunci a scos pe voievod de acolo, de şi-a adunat oastea lui şi a trimis la Petru voievod pe un boier anume Pântece, care s-a supus lui Petru voievod şi l-a scos afară din bătălie, după ce l-a convins că de acum câştigase bătălia. Şi cu ceata lui au tăiat capul lui Petru voievod şi au adus capul lui Ştefan voievod. Astfel a rămas Ştefan voievod stăpân în ţară cu ajutorul lui Dumnezeu>.

Pasajul acesta merită toată atenţia, din multe puncte de vedere. El arată, cu toată claritatea, că în acea zi de  luni, 6 martie 1486, Ştefan a fost învins de pretendentul Petru, care, în partea a doua a relatării, are deja titlul de voievod! Este limpede că, fără credinţa, devotamentul, prezenţa de spirit şi ingeniozitatea celor  doi boieri – Purice şi Pântece, amândoi identificabili printre personajele vremii – Ştefan cel Mare şi-ar fi încheiat atunci, acolo, şi domnia, şi viaţa.         

Punctul culminant al relatării din Cronica moldo-germană este faptul că domnul Moldovei <a zăcut printre morţi de dimineaţă până la prânz>, când Purice l-a salvat. Numai surpriza, haosul şi confuzia create pe câmpul de luptă de succesul neaşteptat al lui Hroiot ar putea explica această întâmplare.

Trebuie, deci, să înţelegem că Ştefan rămăsese singur, că nici unul dintre slujitorii săi nu se mai afla în jurul lui sau lângă el în momentul când a căzut de pe cal. Înţelegem că, în vălmăşagul luptei, nimeni nu a mai observat, o vreme, absenţa domnului, fiecare crezând, probabil, că se va fi pus deja la adăpost în vreun fel. Credincioşii săi s-au alarmat numai după câteva ore, când bătălia era pierdută şi, foarte probabil, Hroiot fusese deja aclamat de ai săi ca domn, devenind Petru voievod. Abia atunci când şi vigilenţa învingătorului a scăzut, un boier şi-a luat inima în dinţi şi s-a dus să-l caute pe Ştefan printre morţi.

A fost, probabil, împrejurarea cea mai dramatică din viaţa lui Ştefan cel Mare. Cele câteva ore petrecute printre cadavrele oştenilor – credincioşii săi, dar şi credincioşii adversarului său – au trebuit să fie un răstimp de cumplită frământare sufletească: pentru păcatele sale, pierdea ţara strămoşilor săi. Spusese el însuşi, în mesajul trimis Veneţiei în 1477 prin unchiul soţiei sale, Ioan Tzamplakon, că înfrângerea din anul anterior exprimase <voia lui Dumnezeu, ca să mă pedepsească pentru păcatele mele>. Pentru cineva care gândea şi simţea ca el, întâmplările din ultimii ani nu puteau fi decât semne. Înţelesul lor li se înfăţişa acum: era sfârşitul“[257].

„Dar să o ştiţi şi pe aceasta: cu cât mai aproape ne aflăm de paşii lui Hristos Care mergea pe Golgota să-şi dea viaţa pentru întreaga lume, cu atât mai puţini vor fi în jurul nostru“[258].

“Doamne, cât s-au înmulţit cei ce mă necăjesc! Mulţi se scoală asupra mea; mulţi zic sufletului meu: <Nu este mântuire lui, întru Dumnezeul lui>!“ (Ps. 3).  „Doamne, nu cu mânia Ta să mă mustri pe mine, nici cu iuţimea Ta să mă cerţi. Că săgeţile Tale s-au înfipt în mine, şi ai întărit peste mine mâna Ta. Nu este vindecare în trupul meu de la faţa mâniei Tale; nu este pace în oasele mele de la faţa păcatelor mele. Că fărădelegile mele au covârşit capul meu, ca o sarcină grea apăsat-au peste mine. Împuţitu-s-au şi au putrezit rănile mele, de la faţa nebuniei mele. Chinuitu-m-am şi m-am gârbovit până în sfârşit, toată ziua mâhnindu-mă umblam. Că şalele mele s-au umplut de ocări şi nu este vindecare în trupul meu. Necăjitu-m-am şi m-am smerit foarte; răcnit-am din suspinarea inimii mele. Doamne, înaintea Ta este toată dorirea mea şi suspinul meu de la Tine nu s-a ascuns. Inima mea s-a tulburat, părăsitu-m-a tăria mea şi lumina ochilor mei, şi aceasta nu este cu mine. [...]. Că eu spre bătăi gata sunt, şi durerea mea înaintea mea este pururea. Că fărădelegea mea eu o voi vesti, şi mă voi îngriji pentru păcatul meu. Iar vrăjmaşii mei trăiesc şi s-au întărit mai mult decât mine, şi s-au înmulţit cei ce mă urăsc pe nedrept“ (Ps. 37).

„Dumnezeule, Dumnezeul meu, pe Tine Te caut dis-de-dimineaţă. Însetat-a de tine sufletul meu. Suspinat-a după Tine trupul meu. În pământ pustiu şi neumblat şi fără de apă“ (Ps. 62).

„Pleacă urechea Ta spre ruga mea, Doamne. Că s-a umplut de rele sufletul meu şi viaţa mea de iad s-a apropiat. Socotit am fost cu cei ce se pogoară în groapă; ajuns-am ca un om neajutorat, între cei morţi slobod. Ca nişte oameni răniţi ce dorm în mormânt, de care nu ţi-ai mai adus aminte şi care au fost lepădaţi de la mâna Ta. Pusu-m-au în groapa cea mai de jos, întru cele întunecate şi în umbra morţii. Asupra mea s-a întărit mânia Ta şi toate valurile Tale le-ai adus peste mine. Depărtat-ai pe cunoscuţii mei de la mine. Închis am fost şi n-am putut ieşi. Ochii mei au slăbit de suferinţă. Strigat-am către Tine, Doamne, toată ziua întins-am către Tine mâinile mele. Oare, morţilor vei face minuni? S-au cei morţi se vor scula şi Te vor  lăuda pe Tine? Oare, va spune cineva în mormânt mila Ta şi adevărul Tău în locul pierzării? Oare, se vor cunoaşte întru întuneric minunile Tale şi dreptatea Ta în pământ uitat? Iar eu către Tine, Doamne, am strigat şi dimineaţa rugăciunea mea Te va întâmpina. Pentru ce, Doamne, lepezi sufletul meu şi întorci faţa Ta de la mine? Sărac sunt eu şi în osteneli din tinereţile mele; înălţat am fost, dar m-am smerit şi m-am mâhnit. Peste mine au trecut mâniile Tale şi înfricoşările Tale m-au tulburat. Înconjuratu-m-au ca apa toată ziua şi m-au cuprins deodată. Depărtat-ai de la mine pe prieten şi pe vecin, iar pe cunoscuţii mei de ticăloşia mea“ (Ps. 87).

„Să nu intri la judecată cu robul Tău, că nimeni din cei vii nu-i drept înaintea Ta. Vrăjmaşul prigoneşte sufletul meu şi viaţa mea o calcă în picioare; făcutu-m-am să locuiesc în întuneric ca morţii cei din veacuri. Mâhnit e duhul în mine şi inima mea încremenită înăuntrul meu. Adusu-mi-am aminte de zilele cele de demult; cugetat-am la toate lucrurile Tale, la faptele mâinilor Tale m-am gândit. Tins-am către Tine mâinile mele, sufletul ca un pământ însetoşat. Degrab auzi-mă, Doamne, că a slăbit duhul meu. Nu-Ţi întoarce faţa Ta de la mine, ca să nu mă asemăn celor ce se pogoară în mormânt, fă să aud dimineaţa mila Ta, că la Tine mi-e nădejdea. Arată-mi calea pe care voi merge, că la Tine am ridicat sufletul meu. Scapă-mă de vrăjmaşii mei, că la Tine alerg, Doamne. Învaţă-mă să fac voia Ta, că Tu eşti Dumnezeul meu. Duhul Tău cel bun să mă povăţuiască la pământul dreptăţii. Pentru numele Tău, Doamne, dăruieşte-mi viaţă. Întru dreptatea Ta scoate din necaz sufletul meu. Fă bunătate de stârpeşte pe vrăjmaşii mei şi pierde pe toţi cei ce necăjesc sufletul meu, că eu sunt robul Tău“ (Ps. 142)[259].

„Graiurile mele ascultă-le, Doamne! Înţelege strigarea mea! Ia aminte la glasul rugăciunii mele, Împăratul meu şi Dumnezeul meu. Căci către Tine mă voi ruga, Doamne. Dimineaţa vei auzi glasul meu; dimineaţa voi sta înaintea Ta şi mă vei vedea“ (Ps. 5).

„Că ne-am sfârşit de urgia Ta şi de mânia Ta ne-am tulburat. Pus-ai fărădelegile noastre înaintea Ta, greşelile noastre ascunse, la lumina feţei Tale. Că toate zilele noastre s-au împuţinat şi în mânia Ta ne-am stins. Anii noştri s-au socotit ca pânza unui păianjen [...] că trece viaţa noastră şi ne vom duce“ (Ps. 89)[260].

„Dumnezeu este scăparea şi puterea noastră, ajutor întru necazurile ce ne împresoară“ (Ps. 45)[261].

„Minunate fă milele Tale, Cel ce mântuieşti pe cei ce nădăjduiesc în Tine de cei ce stau împotriva dreptei Tale. Păzeşte-mă, Doamne, ca pe lumina ochilor; cu acoperământul aripilor Tale acoperă-mă, de faţa necredincioşilor care mă necăjesc pe mine. Scoală-Te, Doamne, întâmpină-i pe ei şi împiedică-i; izbăveşte sufletul meu de cel necredincios; cu sabia Ta, de vrăjmaşii mâinii Tale“ (Ps. 16).

„Către Tine, Doamne, am ridicat sufletul meu, Dumnezeul meu. Spre Tine am nădăjduit, să nu fiu ruşinat în veac, nici să râdă de mine vrăjmaşii mei. Pentru că toţi cei ce Te aşteaptă pe Tine nu se vor ruşina; să se ruşineze toţi cei ce fac fărădelegi în deşert. Căile Tale, Doamne, arată-mi, şi cărările Tale mă învaţă. Îndreptează-mă spre adevărul Tău şi mă învaţă, că Tu eşti Dumnezeu, Mântuitorul meu; şi pe Tine Te-am aşteptat toată ziua. Adu-ţi aminte de îndurările Tale, Doamne, şi de milele Tale, că din veac sunt. Păcatele tinereţilor mele şi ale neştiinţei mele nu le pomeni. Bun şi drept este Domnul, pentru aceasta, lege va pune celor ce greşesc în cale. Îndrepta-va pe cei blânzi la judecată, învăţa-va pe cei blânzi căile Sale. Domnul este întărirea celor ce se tem de Dânsul, aşezământul Lui îl va arăta lor. Ochii mei pururea spre Domnul că El va scoate din laţ picioarele mele. Caută spre mine şi mă miluieşte. Necazurile inimii mele s-au înmulţit; din nevoile mele scoate-mă. Vezi smerenia mea şi osteneala mea, şi-mi iartă toate păcatele mele. Vezi pe vrăjmaşii mei, că s-au înmulţit şi cu ură nedreaptă m-au urât. Păzeşte sufletul meu şi mă izbăveşte, ca să nu mă ruşinez; că am nădăjduit în Tine. Cei fără răutate şi cei drepţi s-au lipit de mine, că te-am aşteptat, Doamne. Izbăveşte, Dumnezeule, pe poporul Tău de toate necazurile lui. (Ps. 24)[262].

„Înălţa-Te-voi, Doamne, că m-ai ridicat şi n-ai veselit pe vrăjmaşii mei împotriva mea. Doamne, Dumnezeul meu, strigat-am către Tine şi m-ai vindecat. Doamne, scos-ai din iad sufletul meu, mântuitu-m-ai de cei ce se pogoară în groapă. Ce folos ai de sângele meu de mă pogor în stricăciune? Oare, Te va lăuda pe Tine ţărâna, sau va vesti adevărul Tău? Auzit-a Domnul şi m-a miluit; Domnul a fost ajutorul meu! Schimbat-ai plângerea mea întru bucurie, rupt-ai sacul meu şi m-ai încins cu veselie, ca slava mea să-ţi cânte Ţie şi să nu mă mâhnesc. Doamne, Dumnezeul meu, în veac te voi lăuda!“ (Psalmul 29).

„Fericiţi cei cărora s-au iertat fărădelegile şi cei cărora s-au acoperit păcatele. Fericit bărbatul, căruia nu-i va socoti Domnul păcatul. Păcatul meu l-am cunoscut şi fărădelegea mea n-am ascuns-o împotriva mea. Zis-am: <Mărturisi-voi  fărădelegea  mea Domnului>; şi Tu ai iertat nelegiuirea păcatului meu. Tu eşti scăparea mea din necazul ce mă cuprinde, bucuria mea; izbăveşte-mă de cei ce m-au înconjurat. Înţelepţi-te-voi şi te voi îndrepta pe calea aceasta, pe care vei merge; aţinti-voi spre tine ochii Mei. Nu fi ca un cal şi ca un catâr, la care nu este pricepere; cu zăbală şi cu frâu fălcile lor voi strânge, ca să nu se apropie de tine“ (Ps. 31).

„Când s-a mâhnit inima mea, pe piatră m-ai înălţat. Povăţuitu-m-ai, că ai fost nădejdea mea, turn de tărie în faţa vrăjmaşului. Locui-voi în locaşul Tău în veci; acoperi-mă-voi cu acoperământul aripilor Tale. Că Tu, Dumnezeule, ai auzit rugăciunile mele; dat-ai moştenire celor ce se tem de numele Tău. Zile la zilele împăratului adaugă, anii lui din neamn în neam. Rămâne-va în veac înaintea lui Dumnezeu; mila şi adevărul va păzi“ (Ps. 60)[263].

„Că iată, Dumnezeu ajută mie şi Domnul este sprijinitorul sufletului meu, întoarce-va cele rele vrăjmaşilor mei; că din tot necazul m-ai izbăvit şi spre vrăjmaşii mei a privit ochiul meu“ (Ps. 53).

„Cădea-vor dinspre latura ta o mie şi zece mii de-a dreapta ta, dar de tine nu se vor apropia. Însă cu ochii tăi vei privi şi răsplătirea păcătoşilor vei vedea. Pentru că pe Domnul, nădejdea mea, pe Cel Preaînalt L-ai pus scăpare ţie. Că îngerilor Săi  va porunci pentru tine ca să te păzească în toate căile tale. Pe mâini te vor înălţa. Peste aspidă şi vasilisc vei păşi şi vei călca peste leu şi peste balaur. Că spre Mine a nădăjduit şi-l voi izbăvi pe el; îl voi acoperi pe el că a cunoscut numele Meu. Striga-va către Mine şi-l voi auzi pe el; cu dânsul sunt în necaz şi-l voi scoate pe el şi-l voi slăvi. Cu lungimea de zile îl voi umple pe el, şi-i voi arăta lui mântuirea mea“ (Ps. 90)[264].

„Ce vrea Înţelepciunea cu mine şi care este taina cea mare? Oare nu vrea ca noi, care suntem partea lui Dumnezeu şi am scurs de Sus, să privim în lupta noastră cu trupul pururea spre El şi neputinţa legată de noi să ne fie pedagog spre mântuire?“[265]

„Ieşirea cu sfintele şi cinstitele daruri înseamnă mutarea celor activi de la acţiune la contemplaţie; înălţarea lor de la chipul poruncilor la raţiunea lor; este începutul şi sfârşitul învăţăturii celei noi, care ni se va împărtăşi în cer, cu privire la iconomia lui Dumnezeu cea către noi şi descoperirea tainei mântuirii noastre, care se află în adâncurile nepătrunse ale tainei dumnezeieşti”[266].

„<Când va cădea, nu se va zdruncina, că Domnul întăreşte mâna lui> (Ps. 43, 24). „De va cădea omul drept şi se va nenoroci după lucrurile cele de viaţă ale lumii, precum Iov, asemenea şi de se va întâmpla să cadă şi să se nenorocească după cele sufleteşti, precum David, nu va rămânea în căderea sa, pentru că Domnul îl sprijineşte, adică pune mâna sub el, dându-i ajutor şi pocăinţă, că şi pocăinţa mână a lui Dumnezeu este, fiindcă îi vine omului de la Dumnezeu, şi îl ridică din căderea sa. Cei ce se luptă întru nevoinţă, la cea dintâi (într-o primă etapă) cad, a treia oară biruiesc[267].   

„Petrecând Cineva trei nopţi în pământ, a înviat pentru totdeauna. Iar cel ce a biruit trei ceasuri nu mai moare”[268].

Aşa cum am amintit, programul iconografic al naosului cuprinde în mod esenţial Patimile mântuitoare ale Cuvântului întrupat, moartea şi învierea Lui.

Semne vizibile marchează intervalul acestei „coborâri printre cei morţi” experiate de domn şi de ţară[269]: între 30 aprilie, ziua în care sultanul proclama „expediţia sfântă” în Moldova, şi 22 mai, data la care armata pleca din Adrianopol, pe 15 mai, la mănăstirea Moldoviţa se termina un Epitaf pe marginea căruia se brodase: „Iosif cel cu bun chip a luat de pe lemn trupul Tău preacurat, L-a înfăşurat cu giulgiu curat şi cu miresme acoperindu-L, L-au pus în mormânt nou. Dar după trei zile Doamne ai înviat dând lumii mila cea mare. O, răstignire!”[270] Două săptămâni mai târziu, cancelaria domnească îşi înceta activitatea, în ziua ce s-a întâmplat să fie cea a căderii Constantinopolului (29 mai). Ea va fi reluată, marcând astfel ridicarea la (o nouă) viaţă, în ziua Înălţării (biruinţei) Sfintei Cruci (14 septembrie) a anului 1486.

“Taina întrupării Cuvântului cuprinde în sine înţelesul tuturor închipuirilor şi tipurilor din Scriptură şi ştiinţa tuturor făpturilor văzute şi cugetate. Căci cel ce a cunoscut taina crucii şi a mormântului a înţeles raţiunile celor mai-nainte spuse; iar cel ce a cunoscut înţelesul tainic al învierii a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a întemeiat toate de mai-nainte (Întruparea Domnului este centrul, sensul şi scopul lumii, ba moartea şi învierea lui Hristos sunt numai forma concretă a legii universale în general. Legea întrupării se modelează după legea firii, ba aceasta este întocmită în sfatul dumnezeiesc în vederea aceleia. Lumea este prin natura ei destinată să fie jertfită lui Dumnezeu şi de aceea mântuirea lui Hristos are forma morţii ca jertfă; dar destinaţia aceasta s-a dat lumii în vederea <tainei lui Hristos>. Sau pe un plan mai înalt, voluntar şi duhovnicesc, Hristos împlineşte o lege, pe care, involuntar şi natural, trebuie să o împlinească toată zidirea. E o lege supremă, după care tot ce e muritor trebuie să moară pentru a primi nemurirea, neputând coexista elementul muritor cu cel nemuritor în aceeaşi fiinţă, sau creatul cu funcţie activă cu necreatul primit ca dar. Sau altfel, orice făptură ori se mistuie duhovniceşte ca omagiu adus lui Dumnezeu, dacă vrea să trăiască prin El, sau e omorâtă de păcat şi de pedeapsă. Ea trebuie să aleagă o moarte, sau moartea spre viaţă, sau moartea spre moarte - nota Pr. D. Stăniloae).

Toate cele văzute (fenomenele) se cer după cruce, adică după deprinderea de-a stăvili afecţiunea faţă de ele a celor ce sunt duşi prin simţuri spre ele (este explicarea cuvântului paulin: <Mie lumea s-a răstignit>. Dar nu numai prin voinţa mea de-a le socoti moarte, ci prin faptul că mă învaţă să constat că toate se veştejesc şi pier, ceea ce îmi domoleşte pasiunea faţă de ele. Lumea făpturilor mi se răstigneşte într-un mod foarte obiectiv: prin faptul că toate sunt prin ele însele moarte, prin aceasta vrea să creeze în mine deprinderea – aptitudinea - de a mă reţine de la afecţiunea faţă de ea, de-a ieşi din relaţia care mă leagă de ea, <se cere> după această deprindere a mea de-a o răstigni. Această deprindere e crucea prin care omor afecţiunea mea faţă de ele, sau prin ea le omor pe ele pentru mine - nota Pr. D. Stăniloae).

Iar cele inteligibile (noumenele), toate au trebuinţă de mormânt, adică de nemişcarea totală a celor ce sunt purtaţi spre ele de minte (cele inteligibile se cer şi ele, prin caracterul lor definit şi relativ, după mormânt. Iar mormântul este nemişcarea minţii noastre către ele. După ce le-a cunoscut, mintea se opreşte de-a cugeta la ele. Toată activitatea ei naturală încetează, aşteptând în ea lucrarea lui Dumnezeu prin care să-L cunoască pe El nemijlocit. Pe acestea nu s-ar putea spune că le-a îngropat afară de sine, odată ce le-a cunoscut. Dar numai cugetând la ele, le-a îngropat în sine, fiindu-i totuşi bune la agerirea ei, prin care va cunoaşte mai uşor raţiunile lor în Dumnezeu – nota Pr. D. Stăniloae). Căci împreună cu afecţiunea şi cu mişcarea aceasta fiind înlăturată şi lucrarea şi mişcarea naturală îndreptată spre cele create, răsare Cuvântul singur, existând de Sine, ca ridicat din morţi, circumscriind toate cele ce au provenit din El. Acum nimeni nu mai e legat de El prin relaţie naturală, căci după har, dar nu după fire se efectuează mântuirea celor ce se mântuiesc (toate trebuie să moară pentru noi, realităţi fenomenale şi noumenale, pentru ca Hristos să se ridice pentru noi singur din toate aceste lucruri moarte. Învierea fiind o stare transcendentă întregii existenţe şi activităţi naturale, toată aceasta trebuie să moară în noi, aşadar întreg omul fenomenal şi noumenal, ca să putem ajunge la ea prin har. Hristos <le circumscrie> pe toate în sine, dar nu le desfiinţează; le ridică pe planul relaţiei prin har cu El, adică le mântuieşte prin iubirea Lui, nu prin puterile lor naturale – nota Pr. D. Stăniloae)”[271].  

 11. PACEA

„Pe urmă Cuvântul duce sufletul ieşit afară din cele sensibile spre ştiinţa imaterială, simplă, neschimbată, dumnezeiască, liberă de orice chip şi figură, a celor inteligibile, indicată prin intrarea cu tainele negrăite“ (sublinierile n.).

„Nu există, din epocă, nici un fel de izvor care să explice sau măcar să sugereze în ce chip a ajuns Ştefan cel Mare să ia deciziile care au urmat, acceptând încetarea stării de război cu Imperiul otoman şi încheierea păcii cu reluarea plăţii haraciului“. „Împrejurările şi condiţiile acestei <închinări> nu sunt cunoscute prin mijlocirea vreunui izvor contemporan. Cronicile otomane menţionează lapidar“[272]: „a venit apoi solul Moldovei, care a plecat după ce s-a încheiat pacea“[273].

„Prin strigările păcii, Dumnezeu pune hotar luptelor purtate pentru adevăr împotriva puterilor duşmane, împrăştiind nevăzutele îngrămădiri, dăruind pace prin desfiinţarea trupului păcatului şi dând sfinţilor harul nepătimirii, drept cunună a ostenelilor pentru virtute, ca, părăsind lupta, să-şi îndrepte puterile sufletului spre cultivarea duhovnicească, adică spre dezvoltarea virtuţilor. Prin acestea ei împrăştie oştile duhurilor rele, având de căpetenie a luptei lor pe Dumnezeu şi Cuvântul, care risipeşte meşteşugirile duşmănoase şi greu de ocolit ale diavolului“[274].

„Prin acea intrare sufletul vine de la cele sensibile şi fuge şi intră, ca într-o Biserică şi ca într-un azil al păcii, la contemplarea naturală în duh, în care nu se află război şi nici tulburare, împreună cu Cuvântul şi condus de Cuvântul, marele şi adevăratul nostru Dumnezeu şi Arhiereu“[275].

„Tradiţia spune că înaintea bătăliei de la Kossovo un înger sub chipul unui şoim cenuşiu a zburat de la Ierusalim la cneazul Lazar şi i-a aruncat în poală o carte de la Prea Sfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu. Cartea însăşi începu să vorbească şi-l întrebă pe ţarul creştin care dintre împărăţii o alege: pe cea cerească sau pe cea pământească? Dacă dorea să aleagă Împărăţia Cerurilor, i s-a spus să înalţe o biserică pe câmpia de la Kossovo, nu din marmură, ci din mătase şi brocart, îndemnându-i pe toţi ostaşii săi să se împărtăşească cu Sfintele Taine”[276].

„Sărbătoarea Împăcării din luna a şaptea simbolizează taina teologiei (a cunoştinţei de Dumnezeu), îmbrăţişând aptitudinea (deprinderea) cunoaşterii tuturor raţiunilor duhovniceşti din făpturi, desăvârşita nepăcătuire prin har în temeiul iconomiei Cuvântului întrupat şi neschimbabilitatea nemuritoare şi desăvârşită în bine, ca una ce e împreunată cu trâmbiţe, cu jertfă de împăcare şi cu fixarea corturilor. Iar trâmbiţa („vestitoare”- anghelos) este Cuvântul, ca Cel ce face să răsune în noi cunoştinţele dumnezeieşti şi negrăite. Tot El este şi ispăşire, ca Cel ce S-a făcut ca noi şi topeşte în Sine fărădelegile noastre şi cu darul harului duhovnicesc îndumnezeieşte firea ce a păcătuit. Şi în sfârşit, El este şi înfigerea corturilor, ca Cel ce ne fixează în neschimbabilitate prin deprinderea noastră în bine asemenea lui Dumnezeu şi constituie legătura care ne duce prin prefacere spre nemurire (Scolia 45: Trâmbiţa este chipul legii şi al proorocilor, şi al cunoştinţei propovăduite de aceştia. Jertfa Împăcării este simbolul împăcării lui Dumnezeu cu omul prin întrupare, căci Dumnezeu, îmbrăcând de bunăvoie osânda celui osândit, a topit duşmănia învârtoşată de mai înainte împotriva Lui. Iar Înfigerea corturilor este preînchipuirea învierii şi a prefacerii tuturor în stare de neschimbabilitate)”[277]. „Fiul lui Dumnezeu a fixat firea omenească în Sine ca pe un <cort>, în <locul> de supremă soliditate a dumnezeirii, ca să o facă să nu mai cadă, fiind ţinută chiar de Dumnezeu. De aceea, chiar întruparea constituie o îndumnezeire a firii omeneşti, chiar ea face această fire să nu mai poată aluneca”[278].                                                                                                                                                      

Pătrunzând Vohodul Mare cu Sfintele Daruri în altarul bisericii, „în locul de supremă soliditate a dumnezeirii”, la Suceviţa vedem „firea omenească fixată de Fiul lui Dumnezeu în Sine ca un cort”[279] (preînchipuit de cel al Legii vechi), între „trâmbiţele” Patriarhilor („chipurile legii şi ai proorocilor”) şi întipărită de icoana Maicii Domnului ca o pecete reprezentativă („simbolul împăcării lui Dumnezeu cu omul prin întrupare”).

„Voind Dumnezeu să trimită celor de pe pământ harul virtuţii dumnezeieşti din cer, pentru mila Sa cea către noi, a pregătit simbolic cortul sfânt şi toate cele din el, care este răsfrângere, un chip şi o imitare a înţelepciunii (Sfântul Grigorie de Nyssa în Viaţa lui Moise, P.G. 44, 381 A, şi Sfântul Grigorie Palama în Tratatul al treilea din cele posterioare ne spun că cortul văzut de Moise este însuşi Iisus Hristos care, ca Dumnezeu şi om, le cuprinde pe toate. Aci ni se spune că cortul construit pe pământ este oglindirea Înţelepciunii divine. Dar Înţelepciunea divină, care cuprinde ideile tuturor lucrurilor, fără formă şi materie, este Logosul divin, cum spune şi Grigorie de Nyssa în acelaşi loc. El le oblăduieşte pe toate ca un cort sau un templu universal. E Sofia, punctul de trecere de la unitatea divină la multiplicitatea lumii. Pe acesta îl vede mintea intrată în întunericul divin. El nu e numai adevărul, ci şi virtutea, şi cine e modelat de vederea lui, e modelat şi de virtutea cerească, aşadar din toată fiinţa lui – nota Pr. D. Stăniloae)”[280].

12. SĂRUTAREA DUMNEZEIASCĂ

Am văzut că primele două biserici construite de Ştefan după încheierea păcii cu Imperiul otoman, în 1487 (cea de la Pătrăuţi, închinată Cinstitei Cruci - nu „Înălţării“ ei - şi cea de la Bădeuţi,  ce-l avea ca patron pe Sfântul Mucenic militar Procopie, pot fi înţelese ca reprezentative pentru două viziuni complementare. Dar ele formează astfel un întreg.

Biserica de la Bădeuţi a fost martorul („spre mărturia“) bătăliei din 1481: „În anul 6989, luna iulie 8, în ziua Sfântului Mare Mucenic Procopie, Io Ştefan voievod [...] a făcut război la Râmnic [...]. Şi a ajutat Dumnezeu pe Ştefan voievod [...]. De aceea Ştefan voievod a binevoit, cu a sa bunăvoinţă şi cu gând bun, a zidi casa aceasta întru numele Sfântului Mare Mucenic Procopie [...]“[281].

Lupta a fost atunci crâncenă („commisa atroci pugna“, după o mărturie contemporană[282]); pierderile au fost şi ele mari: „şi au fost ucişi foarte mulţi, mulţime mare fără număr [...]. Şi toţi vitejii şi boierii (munteni, n. n.) au căzut atunci şi se va pomeni acest război şi acea moarte până la sfârşitul veacurilor. Şi atunci şi Şandru a căzut în acel război“[283] (portarul Sucevei, cumnatul domnului).

În 1496, Ştefan avea să ridice şi la Războieni o biserică în amintirea luptei ce se dăduse acolo cu două decenii în urmă: „În zilele binecredinciosului şi de Hristos iubitorului domn, Io Ştefan voievod [...] în anul 6984, [...] s-a ridicat puternicul Mahmet, împăratul turcesc, cu toate puterile sale răsăritene; şi încă şi Basarab voievod, a venit cu el, cu toată ţara sa băsărăbească. Şi au venit să prade şi să ia  ţara Moldovei; şi au ajuns până aici, la locul numit Pârâul Alb. Şi noi, Ştefan voievod şi cu fiul nostru, Alexandru, am ieşit înaintea lor aci şi am făcut mare război cu ei,  în luna iulie, 26, şi cu voia lui Dumnezeu au fost înfrânţi creştinii de păgâni. Şi au căzut acolo mulţime mare de ostaşi ai Moldovei“[284], „vitejii cei buni şi mulţi boieri mari şi oştenii cei buni şi tineri şi oastea bună şi vitează şi husarii oşteni viteji s-au topit atunci.  Şi a fost atunci mare întristare în ţara Moldovei şi în toate ţările şi domniile din jur şi la creştinii dreptcredincioşi, când au auzit că au căzut vitejii cei buni şi bravi şi boierii mari şi oştenii cei buni şi tineri şi oastea cea bună şi vitează şi aleasă şi cu husarii cei viteji sub mâinile limbilor necredincioase şi păgâne şi sub mâinile muntenilor păgâni, ca unii ce au fost părtaşi cu păgânii şi au fost de partea lor împotriva creştinătăţii“[285].

Asemenea mărturii, împreună cu cea din pomelnicul de la Bistriţa, unde sunt amintiţi „Ace(şt)i pani [care] au murit în război cu turcii“, împreună poate cu atâtea nemaiştiute astăzi, răspândite pe tot pământul Moldovei, au fost însemnate de Ştefan voievod „întru rugă sieşi“ „şi pentru amintirea şi întru pomenirea tuturor dreptcredincioşilor creştini care s-au prăpădit aici“, „ca să se pomenească acest război şi acea moarte până la sfârşitul veacurilor“. Fragmentele de pisanii, de cronici şi de pomelnice alcătuiesc împreună aceeaşi viziune pe care a înfăţişat-o cu un veac mai înainte un alt Sfânt Ştefan (despotul sârb Lazarevici), într-o inscripţie pusă pe monumentul pe care l-a ridicat pe câmpia de la Kossovo, în amintirea bătăliei din 1389 şi a morţii tatălui său, cneazul Lazar Hrebljanovic: „Iubindu-i pe toţi cu iubirea pe care Hristos ne-a propovăduit-o, el a venit pe câmpie cu întreaga sa oştire. Aceştia erau oameni buni, viteji, bărbaţi adevăraţi atât în faptă, cât şi în cuvânt, bărbaţi care străluceau precum stelele, precum câmpiile înfrumuseţate cu flori smălţuite – care străluceau de parcă ar fi fost îmbodobiţi cu haine de aur şi pietre preţioase. Erau şi mulţi cai cu şei aurite, iar cavalerii de pe dânşii erau cu toţii minunaţi şi prea frumoşi. Ca un bun păstor şi apărător al acestor prea nobili şi prea slăviţi bărbaţi, el i-a condus înţelepţeşte pe aceşti mieluşei raţionali să-şi jertfească vieţile plini de curaj pentru Hristos, şi să dobândească astfel cununa suferinţei, spre a se putea împărtăşi de slava cea cerească. Şi astfel, într-un suflet, cu toţii au atacat cu suflete viteze şi cu credinţă neclintită, alături de nobilul şi mare lor domn“[286].

Această evocare emoţionantă pare a fi o descriere a „Cavalcadei“ de la Pătrăuţi, sau mai degrabă aceasta din urmă pare a fi reprezentarea zugrăvită în culori, imaginea vizuală transfigurată a însemnărilor din pisanii sau din cronici.

Că cele două planuri  - cel istoric şi cel duhovnicesc - se suprapun, sau sunt în continuitate, ne arată pe de o parte Sfântul Procopie, „în ziua“ căruia s-a desfăşurat bătălia de la Râmnic, la care a participat, făcându-se văzut[287]; iar pe de alta, Sfântul cneaz Mucenic Lazar, care este rugat de poporul său, prin inscripţia broderiei ce îi acoperă trupul neputrezit: „Adună ceata celor în mijlocul cărora te afli,  Sfinţii Mucenici, şi împreună cu dânşii roagă-te lui Dumnezeu, Cel ce te-a preamărit. Fă-i acestea cunoscute Sfântului Gheorghe, îndeamnă-l pe Sfântul Dimitrie, convinge-i pe Sfinţii Teodori, ia-i alături de tine pe Sfinţii Mercurie şi Procopie şi nu-i uita pe cei 40 de Mucenici din Sebastia Armeniei“[288].                                                                                                                                          

Invocarea Sfinţilor militari, ce (se) identifică şi mai fidel (cu) Oştenii Marelui Împărat din biserica Cinstitei Cruci, va fi fost fără îndoială rugăciunea[289] stăruitoare a inimii lui Ştefan şi a celor din jurul său în toţi acei ani; când căderea fiinţei sale, a „omului cel din afară“ (a „cetăţii sale“, care s-a oprit din zidire prin sânge; a „mănăstirii sale“, care a ars prin foc; a „toată Moldova–viaţa sa“, care a fost înghiţită de „apele cerului“; în sfârşit a propriului său trup la pământ: mai întâi în genunchi, la Colomeea, apoi „printre morţi“, la Şcheia), l-a adâncit în „Rugăciunea Dumnezeului vieţii mele; spune-voi lui Dumnezeu: <Sprijinitorul meu eşti Tu, pentru ce m-ai uitat>? Pentru ce umblu mâhnit când mă necăjeşte vrăjmaşul meu?“ (Ps. 41, 12-13). „Mintea care se întemeiază mai mult pe rugăciune decât pe propria putere şi socoteşte numai pe Dumnezeu drept cauză a oricărei izbânzi şi a oricărei biruinţe“, „stăruie numai în rugăciune, adunându-se din toate şi concentrând-se în ea însăşi şi în Dumnezeu“.

„Ajuns aici, sufletul îşi concentrează în sine însuşi puterile sale şi pe sine în Cuvântul, unind prin sărutare duhovnicească raţiunile şi chipurile negrăite referitoare la mântuirea sa“[290]. Căderea se dovedeşte „înălţarea sa de la chipul poruncilor la raţiunile lor, familiarizarea şi unirea poruncilor înseşi după raţiunile lor cu puterile sufletului“[291].

Aşadar, după „închiderea uşilor Sfintei Biserici a lui Dumnezeu, care înseamnă trecerea celor sensibile şi arătarea celor spirituale“, „mutarea cu dispoziţia sufletului de la această lume stricăcioasă şi intrarea viitoare a celor vrednici în lumea inteligibilă“, se descoperă nu numai „iubirea între toţi cu iubirea pe care Hristos ne-a propovăduit-o“;  ci şi, pe de o parte, Sfinţii încep să vină în mijlocul oştirilor şi să se facă văzuţi în fruntea lor[292]; pe de alta, Sfântul cneaz Lazar şi Sfântul voievod Ştefan pot să „adune ceata Sfinţilor în mijlocul cărora se află“[293], arătându-se în fruntea lor prin mijlocirea prototipului, Sfântul Împărat. Prin jertfa lor, împăratul Constantin al XI-lea Dragases[294], cneazul Lazar şi voievodul Ştefan (împreună cu cei ce au fost „într-un suflet“ şi „în aceeaşi iubire“ cu ei) au ajuns „împreună“ cu Sfinţii din Cavalcada de la Pătrăuţi,  „părtaşi de slava cerească“. În această unire este „identitatea aceluiaşi cuget, a aceleiaşi simţiri şi a iubirii tuturor faţă de toţi şi a fiecăruia mai întâi faţă de sine şi faţă de Dumnezeu“[295]. „Sărutarea duhovnicească, vestită tuturor, preînchipuieşte şi zugrăveşte unirea în cuget şi mărturisirea într-un gând şi identitatea pe care o vor avea cu toţii întreolaltă prin credinţă şi iubire, când se va face descoperirea bunurilor viitoare negrăite. Prin ea, cei vrednici vor primi împreunarea cu Cuvântul şi Dumnezeu. Căci gura este simbolul cuvântului şi al raţiunii, prin care toţi cei  părtaşi de cuvânt şi de raţiune, ca fiinţe raţionale, vor deveni una cu toţi şi cu Cuvântul prim şi unic şi cauză a tot cuvântul şi raţiunea“[296].

Cel ce se află înaintea Sfinţilor călări de la Pătrăuţi, îndrumându-l pe Împăratul Constantin, este Arhanghelul Mihail. Din pragul anului 1473, când Ştefan a împărţit steagurile de luptă oştirii sale pe malul Milcovului în ziua de 8 noiembrie, a Sfinţilor Arhangheli, până în ziua când a pus pisania pe zidul bisericii de la Războieni „în numele arhistrategului Mihail“, mai-marele voievod al oştilor cereşti pare să-i fi fost însoţitor permanent domnului Moldovei, care n-a încetat „să se roage, să strige la cer, să fie auzit şi să obţină de la Dumnezeu, printr-un Înger, distrugerea şi pieirea celor ce îl războiesc“[297].

Mergând mai departe şi anticipând desfăşurarea slujirii liturgice, „doxologia sfinţitoare întreit sfântă“ a celor trei voievozi din tabloul votiv de la Dobrovăţ, va „arăta strălucirea deopotrivă cu îngerii a vieţii celor activi, pe cât este cu putinţă oamenilor“[298]; „unirea şi deopotrivă cinstirea pe care o vom avea, în veacul viitor, cu puterile netrupeşti şi spirituale. În acea stare, într-un cuget cu puterile de sus, firea oamenilor va fi învăţată să laude şi să sfinţească prin trei sfinţiri Dumnezeirea treiipostatică cea una“[299].

 13. CREZUL

“Ca apoi, pentru multa binefacere de care le-a făcut parte, să aducă, drept mulţumire, mărturisirea recunoştinţei pentru mântuirea lor, pe care o tălmăceşte Simbolul credinţei“. „Mărturisirea dumnezeiescului Simbol al credinţei, care se face de toţi, arată mulţumirea tainică pentru raţiunile şi modurile înţeleptei providenţe dumnezeieşti cu privire la noi, prin care ne-am mântuit, mulţumire care va avea loc în veacul viitor. Prin ea, cei vrednici îşi vor arăta recunoştinţa pentru binefacerea dumnezeiească, neavând, afară de ea, nimic altceva ce să dea pentru bunătăţile dumnezeieşti fără margini, care li s-au hărăzit“[300].

„În anii care au urmat, în cei 18 cât a mai stăpânit în Moldova, a ridicat biserici şi mănăstiri, le-a dăruit cărţi, veşminte şi odoare şi le-a înzestrat cu averi însemnate. A mulţumit în felul acesta Domnului pentru biruinţele, ca şi pentru înfrângerile de până atunci, pentru salvarea sa miraculoasă pe care a înţeles-o, fără nici o îndoială, tot ca o manifestare a milei şi a harului de Sus“[301].

„După <acest an crucial 1486>[302], construirea lăcaşurilor de închinare urmează un ritm care ar putea fi caracterizat drept febril: ca şi cum ar fi vrut să recupereze puţina sa activitate de până atunci în acest domeniu, Ştefan dispune ridicarea a câte una-două biserici – uneori chiar poate trei – în acelaşi an; domnul începea să pregătească Moldova pentru a aştepta pogorârea Ierusalimului Ceresc“[303].                         

CTITORIILE

<Apoi (după 1486, când a încheiat pacea), a zidit Ştefan biserici în acest pământ al Moldovei ca pentru a-l pregăti pentru pogorârea Ierusalimului Ceresc.

A zidit biserici în cinstea marilor praznice ale creştinătăţii, care comemorează evenimentele mântuitoare lumii[304]: Naşterea Maicii Domnului (la Tazlău), Înălţarea Sfintei Cruci (împlinirea Patimilor şi calea spre Învierea Mântuitorului – la Volovăţ), Înălţarea (la Neamţ), Coborârea Sfântului Duh (la Dobrovăţ), Adormirea Maicii Domnului (la Putna şi Bacău).

A zidit biserici ca table ale legii duhovniceşti, simboluri ale biruinţei sufletului asupra trupului: Sfânta Cruce (la Pătrăuţi), şi toate cele închinate Sfinţilor, care au împlinit această lege şi au obţinut această biruinţă: Sfântul Ilie (lângă Suceava), Sfântul Ioan Botezătorul (la Piatra Neamţ şi - prin portarul Sucevei - la Arbore), Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel (la Huşi), Sfântul Gheorghe (la Voroneţ şi Hârlău), Sfântul Nicolae (la Probota, Dorohoi, Botoşani şi la Bălineşti - prin logofătul Tăutu), Sfânta Paraschiva (la Dolheşti, prin hatmanul Şendrea).

A zidit biserici care să-i fie legătura cu înaintaşii (la Iaşi, „pentru pomenirea celor adormiţi, unde <sunt> şi părinţii şi fratele nostru“, şi la Borzeşti, „întru amintirea răposaţilor înaintaşilor şi părinţilor“) şi cu cei căzuţi în lupte (Bădeuţi şi Războieni, „pentru amintirea şi întru pomenirea tuturor drept credincioşilor creştini care s-au prăpădit aici“).

A zidit biserici care să răscumpere memoria unor evenimente foarte dureroase, în care l-a antrenat viaţa (Tăierea Capului Sfântului Ioan Botezătorul la Reuseni, „pe acest loc unde a fost tăiat capul tatălui său Bogdan voievod“; şi cea cu acelaşi hram de la Vaslui, unde fusese obligat să taie capetele a trei mari boieri, unul fiindu-i cumnat;  şi unde „în acelaşi an [1471], august 29, a fost cutremur atunci peste toată lumea, în vremea când şedea ţarul <împăratul> la masă“[305]).

Şi „a dat de a făcut“ nenumărate miniaturi şi manuscrise, picturi în frescă şi  icoane, broderii şi ţesături, argintărie şi  obiecte de metal, pietre de mormânt şi obiecte de ceramică, prin care a realizat o adevărată cultură - în cel mai înalt şi mai profund înţeles – a Duhului.

Prin această cultură a învăţat Moldova („şi domniile dimprejur“) calea „împărătească“, „de mijloc“, a vieţii celei adevărate: a întărit-o în cele „de-a stânga“ („şi  i-a învăţat să păzească cetatea de limbile cele necredincioase“) şi a păzit-o de ispitele „de-a dreapta“ („nu s-a îngâmfat Ştefan în urma acestei biruinţe, ci a postit patru zile cu apă şi cu pâine. Şi a dat poruncă în ţara întreagă să nu cuteze cineva să-i atribuie lui acea biruinţă, ci numai lui Dumnezeu“).

Pentru toate acestea, a avut Ştefan zidari şi ajutoare, zugravi, meşteri, caligrafi şi copişti, egumeni şi duhovnici, şi ierarhi destoinici[306].

Şi, peste toate, a fost el însuşi un domn evlavios, fiind povăţuit de Sfântul Daniil Sihastru, întru frica lui Dumnezeu>.

Ctitoriile care alcătuiesc împreună „forma“ Crezului sau a Marii Rugăciuni[307] a ultimei părţi a domniei lui Ştefan, sunt mai bine cunoscute decât faptele prin care s-au realizat; faptele se cunosc mai bine decât oamenii ce le-au împlinit; oamenii sunt mai bine cunoscuţi decât conştiinţa ce i-a determinat. În pisanii, cronici, documente, mărturia celor din urmă se estompează în timp, devenind din ce în ce mai tainică[308]. Pentru monumentele şi obiectele de artă din timpul lui Ştefan cel Mare s-a alcătuit un Repertoriu care inventariază şi prezintă din punct de vedere formal aceste „semne“ ale Ierusalimului Ceresc.

„Dar noi să îmbrăţişăm duhovniceşte, prin credinţă şi prin dreptatea care o însoţeşte, duhovniceasca cetate, adică Biserica, care este, precum s-a scris, o mare cetate a lui Dumnezeu, mântuită după cele ce i-au fost orânduite spre pocăinţă. Şi să ne grăbim să ne facem cetăţeni ai acestei mari cetăţi a lui Dumnezeu (ale cărei turnuri întărite sunt multe turme şi în vale şi în câmpie; avea lucrători de pământ şi la viile din munte şi din Carmel, căci el iubea lucrarea pământului. Şi era căutând pe Domnul în zilele lui Zaharia, bisericile, n. n.) prin pocăinţă şi prin schimbarea noastră în bine“[309].

RAŢIUNILE CTITORIILOR

Discernământul şi harul lui Dumnezeu i-au ajutat pe sfinţi să înţeleagă sensul mai adânc al lucrurilor, alcătuind şi pentru aceste „raţiuni“ un (alt fel de) repertoriu:    

„Apoi a zidit Ozia turnuri în Ierusalim, deasupra porţilor din colţ şi deasupra porţilor din vale, cum şi la colţul zidului şi le-a întărit.

A zidit de asemenea turnuri şi în pustiu şi a săpat multe fântâni, pentru că avea care îl povăţuia în frica lui Dumnezeu“ (II Paralip. 26, 5; 9-10).  

„<Şi a zidit Ozia turnuri în Ierusalim>. Cel ce propăşeşte în căutarea Domnului prin contemplaţie împreună cu frica, adică cu împlinirea poruncilor, zideşte turnuri în Ierusalim, înălţând adică în starea simplă şi paşnică a sufletului raţiunile despre Dumnezeire.

<Şi peste poarta unghiului>. Poarta unghiului, adică a credinţei bisericeşti, este viaţa evlavioasă. Căci prin aceasta intrăm la moştenirea bunurilor. Deasupra ei mintea gnostică (ce se îndeletniceşte cu cunoaşterea) zideşte, ca nişte turnuri puternice şi nebiruite, întăriturile dogmelor despre întrupare, constând din diferite învăţături, ca din tot atâtea pietre; de asemenea, diferite moduri ale virtuţilor, prin care se asigură împlinirea poruncilor.

<Şi peste unghiul văii>. Valea este trupul. Iar unghiul acestuia e unirea lui cu sufletul prin legea poruncilor. Peste această unire zideşte mintea, ca pe un turn, cunoştinţa, care supune trupul sufletului, prin legea duhului (cunoştinţa de aici nu e gnoza în general, prin care e cunoscut Dumnezeu, ci <diagnozis>, prin care omul recunoaşte unirea dintre trup şi suflet şi drept urmare necesitatea ca trupul să se supună sufletului - nota Pr. D. Stăniloae).

<Şi peste unghiuri>. Multe, zice, sunt unghiurile peste care mintea cea puternic întărită în Dumnezeu a zidit turnurile. Unul din aceste unghiuri este unirea celor particulare cu cele generale de aceeaşi fire, prin aceeaşi raţiune a existenţei. Aşa se unesc de pildă indivizii cu speciile, speciile cu genurile şi genurile cu fiinţa. În felul acesta marginile se împreună în chip unic (în fiecare individ se întâlneşte particularul cu universalul într-un chip unic, care nu se mai repetă - nota Pr. D. Stăniloae). Peste aceste concretizări particulare şi prin ele se străvăd raţiunile generale, realizându-se, ca nişte unghiuri, unirile multe şi variate ale celor ce se deosebesc între ele (Scolia 17: Raţiunile celor particulare, în împreunare cu cele generale, înfăptuiesc unirile celor deosebite, deoarece raţiunile mai generale îmbrăţişează în chip unitar raţiunile celor particulare, la care se referă în mod firesc lucrurile particulare). Un astfel de unghi este unirea minţii cu simţirea, a cerului cu pământul, a celor sensibile cu cele inteligibile şi a firii cu raţiunea ei (Scolia 18: Există şi între acestea o raţiune a relaţiei în duh, care înfăptuieşte unirea lor întreolaltă). Peste toate acestea mintea contemplativă îşi înalţă concepţiile adevărate prin ştiinţa ei, zidind cu înţelepciune turnurile spirituale peste aceste unghiuri, adică ridicând deasupra acestor uniuni dogmele cele le susţin.

<Şi le-a întărit pe ele şi a zidit turnuri în pustie şi a săpat fântâni multe>. Cel ce a putut să-şi elibereze simţurile de patimi şi să-şi izbăvească sufletul din robia simţurilor, a reuşit să ridice zid în calea intrării diavolului în minte prin mijlocirea simţurilor. De aceea se spune că a înălţat în pustie, adică în contemplaţia naturală, ca pe nişte turnuri întărite, opiniile evlavioase despre lucruri, în care refugiindu-se, nu se teme de dracii, care tâlhăresc în pustia aceasta, adică în firea celor văzute şi amăgesc mintea prin simţuri trăgând-o la întunericul neştiinţei.

<Şi a săpat fântâni multe>, adică diferite deprinderi în cele bune, capabile să primească prin cunoştinţă, pentru a le împărtăşi altora, învăţăturile hărăzite de sus. <Căci avea multe turme în vale şi în câmpie şi lucrători la viile din munţi şi din Carmel, fiindcă era lucrător de pământ>. Cel ce luptă după lege pentru adevăr, prin  armele de-a dreapta şi de-a stânga, împrospătează puterea de răbdare a turmelor din vale, adică mişcările sufletului dedicate trupului, care se exercită în purtarea încercărilor fără de voie, adăpându-le cu temeiuri de rezistenţă din deprinderile felurite ale virtuţii şi ale cunoştinţei, ca nişte fântâni săpate; iar pe cele din câmpie, adică mişcările sufletului care prosperă în cele de-a dreapta, sau în lărgimea virtuţilor, le adapă cu raţiuni (cu gânduri) de smerenie şi de cumpătare, ca să nu cadă nici în cele de-a stânga şi să nu fie scoase nici din cele de-a dreapta.

<Şi lucrători la viile din munţi şi din Carmel>. Lucrătorii de la viile din munţi sunt gândurile evlavioase ale contemplaţiei, care zăbovesc pe înălţime şi cultivă cunoştinţa extatică şi tainică (Scolia 21: Via face vin, vinul produce beţie, iar beţia extaz. Prin urmare şi raţiunea activă, care este via, cultivată prin virtuţi, naşte cunoştinţa; iar cunoştinţa, extazul fericit, care scoate mintea din legătura cu simţirea - lucrarea simţurilor). Iar cei din Carmel sunt gândurile care cultivă ştiinţa nepătimirii şi a curăţirii desăvârşite, prin înlăturarea tuturor lucrurilor şi a grijilor, întrucât învăluie puterea de rodire a sufletului. Aceste gânduri taie cu totul dimprejurul minţii, prin cunoştinţă, afecţiunea ei faţă de lucrurile pământeşti. Căci Carmelul înseamnă <acceptarea (recunoaşterea) tăierii împrejur>.

La sfârşit se spune de Ozia că e lucrător de pământ. Aceasta pentru că toată mintea, care a dobândit tăria lui Dumnezeu în vederea contemplaţiei este ca un agricultor adevărat, păzind curate de neghină seminţele dumnezeieşti ale celor bune, prin silinţa şi prin îngrijirea sa, până ce are în sine pomenirea lui Dumnezeu care o susţine. Căci zice: <Şi era   căutând pe Domnul în zilele lui Zaharia, întru frica Domnului>. Iar Zaharia tălmăcit în limba greacă înseamnă pomenirea lui Dumnezeu“[310].

RAŢIUNILE PICTURII

În planul ascetic, personal, după împlinirea virtuţii cu fapta (<războiul de 13 ani cu turcii>), şi după oprirea oricărei „mişcări naturale“ (<inactivitatea cancelariei domneşti>, <expectativa de la Obluciţa>, <căderea printre morţi de la Şcheia>), urmează primirea prin rugăciune şi dăruire a „inimii curate“ (locaşul bisericii) şi a „duhului drept întru cele dinăuntru“ (pictarea bisericilor cu „vederi–contemplaţii morale, naturale şi teologice“, ca „o lume a lui Dumnezeu“). „Cel ce a luptat vitejeşte cu patimile trupului şi a războit cu tărie duhurile necurate şi a alungat din ţinutul sufletului său gândurile lor, să se roage să i se dea inimă curată şi să i se înnoiască duh drept întru cele dinăuntru (cf. Ps. 50, 12), adică să fie golit cu desăvârşire de gândurile întinate şi să fie umplut cu har de gândurile dumnezeieşti, ca să devină astfel în chip spiritual o lume a lui Dumnezeu, strălucită şi mare, alcătuită din vederi–contemplaţii morale, naturale şi teologice (inima curată e un dar de mai sus, care întrece orice efort omenesc. Inima aceasta devine o lume tot mai mare pe măsură ce primeşte în ea tot mai mult din lumea raţiunilor şi energiilor divine < Sofia> - not Pr. D. Stăniloae“)[311].

„Cel ce şi-a făcut inima curată cunoaşte nu numai raţiunile celor inferioare şi de după Dumnezeu, ci priveşte întrucâtva şi în Dumnezeu însuşi, după ce a trecut peste toate; iar acesta este capătul cel mai de pe urmă al bunătăţilor. În această inimă venind Dumnezeu, binevoieşte să-şi sape în ea prin duh trăsăturile proprii, ca în nişte table ale lui Moise. Şi aceasta în măsura în care acea inimă a sporit prin făptuire şi contemplaţie, după cuvântul ce porunceşte tainic: <Sporeşte> cf. Fac. 35, 14 (Dumnezeu îşi înscrie în mintea curată, simplă şi fără formă trăsăturile, semnele, formele Sale: Tipos înseamnă şi modelul originar, ideea lucrului în Logos. Privirea acestor tipoi echivalează cu privirea lor în Dumnezeu. Tot tipos se numeşte modelul cortului văzut de Moise pe Sinai, pe când idolii iudeilor se numesc antitipoi, contramodele. De aci urmează că cel ce contemplă pe Dumnezeu e modelat după modelul originar al fiinţei sale, mintea lui fiind ridicată însă peste toate formele finite. E o modelare necontenită prin care fiinţa omului e adusă tot mai aproape de modelul său, intrând totodată în legătură tot mai strânsă cu modelele tuturor lucrurilor. Interesant e că inima curată e considerată aci inima care şi-a oprit orice mişcare naturală, ca mişcare ce, prin însuşi faptul că e finită, nu poate sesiza pe Dumnezeu, ci se opreşte la lucrurile mărginite. Chiar dacă vrea să vizeze prin vreunul din ele pe Dumnezeu, o face într-o formă imperfectă, nedemnă de Dumnezeu“)[312].

„Nu ajunge făptuirea morală pentru a se slobozi mintea cu desăvârşire de patimi, ca să se poată ruga neîmprăştiat, dacă nu vin în ea unele după altele contemplaţiile duhovniceşti. Căci aceea slobozeşte mintea numai de neînfrânare şi de ură, pe când contemplaţiile duhovniceşti o izbăvesc şi de uitare şi de neştiinţă. Şi numai aşa va putea să se roage cum trebuie“[313].                                                                                                                                              

Şi pentru că „avem lipsă de multă îndeletnicire cu aceste contemplaţii“, ca să „petrecem în ele de-a pururi, ocupându-ne anume cu acest lucru“, „vederile dumnezeieşti“ vor transpare şi în exterior prin pereţii „modelului cortului văzut de Moise pe Sinai“, înălţat pentru aceasta în toate ţinuturile Moldovei. „Prin credinţă umblăm, nu prin vedere; şi în oglinzi şi în ghicituri avem cunoştinţă. De aceea avem lipsă de multă îndeletnicire cu aceasta ca, prin îndelungata cercetare şi pătrundere a lor, să ne câştigăm o deprindere anevoie de abătut de la aceste vederi (contemplaţii)“[314]. „Dacă tăiem pricinile patimilor pentru puţin timp şi ne îndeletnicim cu vederile duhovniceşti, dar nu petrecem în ele de-a pururi, ocupându-ne anume cu acest lucru, cu uşurinţă ne întoarcem iarăşi la patimile trupului, nedobândind alt rod de acolo decât cunoştinţa simplă împreunată cu părerea de sine. Iar sfârşitul acestora este întunecarea treptată a cunoştinţei şi totala abatere a minţii spre cele materiale“[315].

Pentru aceasta mai este nevoie de ceva. „Precum înţelesul simplu al lucrurilor omeneşti nu sileşte mintea să dispreţuiască cele dumnezeieşti, aşa nici cunoştinţa simplă a celor dumnezeieşti nu o înduplecă deplin să dispreţuiască cele omeneşti, deoarece adevărul se află acum în umbre şi ghicituri. De aceea este nevoie de fericita pasiune a sfintei iubiri, care leagă mintea de vederile (contemplaţiile) duhovniceşti şi o înduplecă să preţuiască cele nemateriale mai mult decât pe cele materiale şi cele inteligibile şi dumnezeieşti mai mult decât pe cele supuse simţurilor“[316]. După exemplul râvnei părintelui său pentru cuvânt, Petru Rareş „a râvnit pentru dragostea şi iubirea <chipurilor> lui Hristos, (şi) cu evlavie a dat” de a zugrăvit ctitoriile sale şi ale înaintaşilor la domnie[317]; „precum am auzit, aşa am şi văzut în cetatea Dumnezeului puterilor, în cetatea Dumnezeului nostru” (Ps. 47, 7).

Dintre urmaşii lui Ştefan cel Mare, „fiiu-său Bogdan vodă [a fost] puţin despărţitu de firea tătâne-său”; iar „Ştefan vodă [cel Tânăr] întru tot simăna cu firea moşu-său”[318]. În 1502, în primul său raport trimis la Veneţia, medicul italian Matteo Muriano spunea despre Bogdan că e „sfios ca o fată şi e bărbat viteaz, prieten al virtuţilor şi al oamenilor virtuoşi”[319]. Dar „virtutea obişnuieşte să se lupte cu firea, iar contemplaţia cea adevărată (cunoaşterea), cu timpul şi cu veacul”[320]. Sau, în înţelegerea lumească a unui alt italian (Paolo Giovio) a acestei trăsături esenţiale a contemporanului său, Petru Rareş: virtutea - „ilustru prin atâtea fapte” - luptându-se cu firea, cu timpul şi cu veacul - „luptându-se cu însăşi goana fatalităţii”[321]. Iar „minte cunoscătoare”, cuprinzătoare chiar ca o „minte colectivă a obştei credincioase” s-au arătat în acele vremi oameni ai Bisericii ca episcopul Macarie[322] - prin cuprinderea în conştiinţa sa, în sinaxa din pronaosul Dobrovăţului, a comunităţilor creştine de la Ierusalim, Athos şi Sinai; şi mai mult încă, prin „cuprinderea” mântuirii întregii istorii a omenirii, în picturile exterioare, împreună poate cu egumenul Grigorie (Roşca, viitorul mitropolit) al Probotei, Paisie al Humorului, Avramie al Moldoviţei, ale căror „vederi” s-au „întipărit” în frescele respectivelor biserici[323].   

„Prin aceasta îi lasă să se suie în Iudeea, adică în virtute, ca să zidească în Ierusalim, adică în nepătimire, templul Domnului, sau cunoştinţa capabilă să primească înţelepciunea (de la virtute <Iudeea> se înaintează spre nepătimire sau la totalitatea virtuţilor <Ierusalim>, de la aceasta la cunoştinţă <templu>. Iar cunoştinţa, ca rezultat al strădaniei contemplative omeneşti, ajutată, se înţelege, de har, primeşte de sus, ca o încoronare, Înţelepciunea (viziunea picturii exterioare, n. n.). Ideea că templul, drept culme a strădaniei omeneşti în virtute şi cunoaştere, primeşte Înţelepciunea divină ca dar, şi-a găsit expresia în măreaţa biserică a lui Justinian, dedicată Sofiei dumnezeieşti, ca una ce-a fost destinată să se umple de Înţelepciunea dumnezeiască. Mintea curăţită şi gnostică, ca templu subiectiv, şi biserica sfinţită, ca minte colectivă a obştei credincioase, ca minte a cosmosului, sunt vasele destinate să se umple de Sofia făpturii în curs de îndumnezeire – nota Pr. D. Stăniloae)”[324].

RAŢIUNILE PICTURII EXTERIOARE 

Încă de la primele biserici construite de Ştefan, frescele au început să decoreze şi faţadele exterioare, întipărind pe pereţi, şi, prin ele, în sufletele oamenilor, trăsăturile modelelor dumnezeieşti. La „Probota I“[325] (construită probabil înainte de 1465, când a fost îngropată aici Maria-Oltea, mama voievodului) şi la Putna (terminată în 1469), săpăturile arheologice au găsit urme de pictură exterioară, fără să poată stabili cu precizie dacă această decoraţie a acoperit pereţii imediat după terminarea zidirii. La fel, fără putinţa de a le data, ştim din documente şi fotografii că „au fost zugrăvite pre denafară” ctitoriile lui Ştefan de la Bădeuţi, Vaslui, Iaşi şi Popăuţi lângă Botoşani[326]. S-ar putea ca cele mai timpurii fresce exterioare ce le mai avem azi, să fie cele de la Pătrăuţi, unde s-a păstrat pe peretele de vest o mare parte din Judecata de Apoi; şi la Voroneţ s-au găsit fragmente de frescă pe ceea ce era iniţial acelaşi perete exterior de vest, acum peretele interior dinspre est al pridvorului.

Astfel, am putea spune că Moldova, „asemenea lui Noe, privind prin credinţă chipurile viitoare ale judecăţii dumnezeieşti, şi-a întocmit (mai apoi întreaga pictură exterioară, n. n.), ca pe o corabie, o vieţuire şi o deprindere, prin care să scape de mânia viitoare, întărită din toate părţile cu frica lui Dumnezeu (Scolia 15: Virtutea este înainte-mergătoarea adevăratei înţelepciuni, vestind adevărul ce se va arăta în urma ei după iconomie, dar există înainte de ea după cauză)“[327]. Acest mod mântuitor („o înţelegere“ şi „o vieţuire“ „ca o corabie“), s-a descoperit ca o învăţătură ce avea caracterul tainic şi imperativ al unei porunci dumnezeieşti. „Ba, dacă nu par cuiva mai scupulos decât trebuie, fiecare cuvânt al poruncii dumnezeieşti avea trebuinţă de o învăţătură şi de o descoperire care să-i hotărască modul în care trebuie împlinit (Scolia 3: Orice cuvânt al poruncii dumnezeieşti are trebuinţă de învăţătură cu privire la modul cum trebuie împlinit, lucru pe care dumnezeiescul Apostol îl numeşte „destoinicie“; Scolia 2: Altceva este raţiunea <cuvântul> poruncii şi altceva modul în care trebuie să se împlinească porunca. Primind deci marele Petru poruncă despre evanghelizarea neamurilor, a aflat modul de executare a poruncii, pe care nu-l cunoştea, prin pânzătură[328] (F.A. 10, 11-16), învăţând că trebuie să se facă fără tăierea împrejur [a sabiei în trup, n .n.] chemarea neamurilor, precum şi fără celelalte rânduieli mai trupeşti ale legii [politice, diplomatice, n. n.]. Căci Scriptura nu cunoaşte decât tăierea împrejur cea duhovnicească, adică tăierea afecţiunii pătimaşe a sufletului faţă de trup).                                                                                                                                                                 

Căci harul propovăduirii aducea o viaţă dumnezeiască şi o slujire nouă şi o învăţătură a sufletului, care îl face să se elibereze de bunăvoie şi din proprie hotărâre de trup, precum şi o naştere mai dumnezeiască din alt izvor. Dar tocmai din această pricină cei încredinţaţi cu slujba propovăduirii aveau lipsă la tot cuvântul de învăţătura Celui ce i-a trimis. Căci nu se află nicidecum cineva care să cunoască modul de aplicare al vreunui cuvânt, fără descoperirea Celui ce a grăit acest cuvânt.

Dar poate că pe lângă acestea mai erau şi alte lucruri pe care trebuia să le înveţe Petru prin pânzătura coborâtă din cer şi prin diferitele chipuri cuprinse în ea. Mai bine zis poate că erau lucruri pe care trebuia să le înveţe tot neamul omenesc, sau orice om care, (asemenea lui Petru), străbătând la ultima înălţime a credinţei, învaţă limpede să-şi stingă cu totul orice simţire, întrucât până ce priveşte prin ea cele văzute, cunoaşte zidirea ca una ce se strică prin sine, neputând să fie ferită de stricăciune şi de confuzie. Deci prin pânzătură şi prin chipurile de pe ea, Dumnezeu a descoperit drept învăţătură duhovnicească lumea văzută, înţeleasă prin cea nevăzută, pe temeiul raţiunilor ei, sau pe cea nevăzută arătată prin chipurile lucrurilor sensibile“[329].                                                                                                                                                          

Presupunem că cea mai timpurie reprezentare (cel puţin din punct de vedere al maturităţii viziunii duhovniceşti) a Asediului Constantinopolului[330], păstrată în pictura murală moldovenească, este cea de pe faţada de sud a bisericii fostei curţi boiereşti a Arbureştilor; deoarece are cel mai pronunţat caracter istoric, în care se accentuează salvarea miraculoasă a capitalei bizantine din asediul combinat al slavilor, avarilor şi perşilor de la anul 626, amplu descris de inscripţia ce o însoţeşte[331].                                                                                                                                

Reprezentările de la Probota, Sfântul Gheorghe-Suceava, Humor şi Moldoviţa, se încadrează în aceeaşi tipologie simbolică a „Cetăţii Împărăteşti“ (asediate), aşa cum consemnează simplu inscripţiile lor. Credem că aceste imagini cumulează deopotrivă înţelesul asediilor eşuate ale Constantinopolului, prin reprezentarea semnelor minunate dumnezeieşti care l-au izbăvit, anamneza căderii Bizanţului sub turci, prin fidelitatea reprezentării momentului istoric, şi tipul Moldovei ameninţate de Imperiul Otoman, prin actualitatea imperativă a acestei realităţi în epocă. Credem că, din punctul de vedere al celor cu a căror inimă, minte şi mână au fost realizate aceste fresce, ele au fost o rugăciune pentru a nu se repeta catastrofa din secolul precedent, o cerere pentru o nouă izbăvire minunată şi o încredinţare pentru aceasta Proniei[332] lui Dumnezeu, făcută vizibilă de ansamblul picturii exterioare: „Părintele Meu, de este cu putinţă, treacă de la mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti!“ (Matei 26, 39)[333].                                                                                                                         

Marea campanie a lui Soliman Magnificul din 1538, de fapt invazia combinată a polonilor, turcilor şi tătarilor, care a pus capăt primei domnii a lui Petru Rareş, a însemnat supunerea efectivă a Moldovei faţă de Poarta otomană[334]. Acest eveniment a reprezentat consumarea, împlinirea în planul acestei lumi a pre-viziunii înfăţişate de frescele moldave. Aşa încât redarea Asediului Constantinopolului în forma cunoscută, devenise depăşită. O scenă care ar putea să-i fi conţinut sensul actualizat şi spiritualizat ar putea fi icoana de hram de pe contrafortul de sud-vest de la Voroneţ[335]: invocarea ajutorului Sfântului Gheorghe pentru a elibera pe fata de împărat - a cărei siluetă suprapune şi echivalează astfel cetatea împărătească, „stăpânită” de balaur – posibile simboluri pentru Moldova şi Imperiul otoman. Sublimarea în această direcţie a luptei ce se deplasează pe un tărâm din ce în ce mai duhovnicesc[336], ar putea fi susţinută şi prin reprezentarea la sfârşitul secolului, la Suceviţa, pe poziţia tradiţională a Asediului, sub Imnul Acatist, în vecinătate şi în relaţie cu Descoperirile dăruite lui Moise pe muntele Sinai, a Martiriului Sfinţilor Cuvioşi din cetăţile monahale de la Sinai şi Rait, ucişi de „agarenii“ înfăţişaţi ca ieniceri turci[337]. Toate aceste reprezentări simbolice ale Împărăţiei creştine sunt puse în lumina şi sunt raportate Raţiunii ei Supreme, Împărăţia Cerurilor, spre care tinde şi în care îşi găseşte împlinirea[338]: „după referirea şi Pronia care le călăuzeşte pe cele multe spre Raţiunea cea una, ca spre obârşia lor sau ca spre centrul liniilor pornite din Ea, care are în sine de mai înainte începuturile lor şi le adună pe toate, raţiunile cele multe sunt una“[339].

„Dacă mintea, de la prima atingere prin simţuri cu cele văzute, taie înfăţişarea acestora şi contemplă raţiunile duhovniceşti ale lucrurilor, curăţite de figurile aşezate pe ele, produce plăcerea din suflet, nemaifiind reţinută de nici unul din lucrurile văzute prin simţuri şi naşte întristarea din simţire, aceasta fiind lipsită de toate lucrurile naturale sensibile. Căci acolo unde simţurile sunt cârmuite de raţiunile duhovniceşti în contemplarea celor văzute, trupul este lipsit de toată plăcerea după fire, neavând simţurile slobode şi dezlegate de lanţurile raţiunii, ca să slujească plăcerilor.

Se cuvine deci ca mintea, întristându-se în viaţa aceasta cu trupul pentru multe strâmtorări ce-i vin din încercările pentru virtute, să se bucure şi să se veselească cu sufletul pururea pentru nădejdea bunurilor veşnice, chiar dacă simţirea e apăsată de durere. <Căci nu sunt vrednice pătimirile vremii de acum de slava viitoare, ce se va descoperi nouă>, zice Apostolul (Rom. 8, 18).

În felul acesta se poate omul bucura, după părerea mea, pentru ceea ce se întristează. Căci întristându-se cu trupul de virtute din pricina ostenelilor, se bucură cu sufletul de aceeaşi virtute, privind la frumuseţea celor viitoare ca la ceva prezent. Pentru această frumuseţe, cel ce se înnoieşte necontenit prin naşterea sufletului în duh, moare în fiecare zi, asemenea marelui David, prin renunţarea de bună voie la trup, având atât plăcerea mântuitoare, cât şi întristarea folositoare (Scolia 22: plăcerea sufletului pentru virtute şi durerea trupului de dragul virtuţii). Iar prin întristare nu înţelegem pe cea neraţională, a celor mulţi, care apasă sufletul pentru că e lipsit de plăceri sau de bunuri materiale ce stârnesc în om porniri contrare firii spre cele ce nu trebuie şi îl fac să fugă de cele ce nu trebui să fugă, ci pe cea raţională şi încercată de cei înţelepţi în cele dumnezeieşti şi pe cea care descoperă răul prezent”[340].

După ce a pierdut Parathalassia - litoralul pontic cu cele două cetăţi - simbolul Thalassocratiei imperiale bizantine, Moldova va învăţa (şi) prin picturile exterioare ale bisericilor să jertfească duhovniceşte „Împărăţia creştină“ şi să se ridice prin credinţă la Raţiunea ei supremă, Împărăţia Cerurilor.

„În sfârşit, glasul ce se repetă de trei ori (F.A. 10, 16) este filosofia activă (practică), naturală şi teologică. Căci cel ce vrea să urmeze cu adevărat lui Dumnezeu trebuie nu o dată, ci de două şi de trei ori să se ridice şi să jertfească creaţiunea văzută şi să o mănânce prin cunoaştere. Astfel cel ce s-a ridicat din alipirea pătimaşă la cele văzute, a jertfit mişcarea acestora şi a izbutit să dobândească virtutea activă. Cel ce s-a ridicat de la părerea mincinoasă despre lucruri, a jertfit normele cele văzute şi cuprinzând raţiunile nevăzute, a ajuns la contemplaţia naturală cea în duh. Iar cel ce s-a ridicat din rătăcirea politeistă (a închinării la mai mulţi stăpânitori lumeşti, n.n.), a jertfit însăşi fiinţa lucrurilor şi, înţelegând prin credinţă cauza lor, s-a umplut de puterea cunoaşterii lui Dumnezeu.
Deci toată mintea contemplativă, având sabia Duhului, care este cuvântul (raţiunea) lui Dumnezeu, după ce a omorât în sine mişcarea creaţiunii văzute, a dobândit virtutea, iar după ce a tăiat de la sine nălucirea formelor sensibile, a aflat adevărul în raţiunile lucrurilor, aceasta constituind contemplaţia naturală; în sfârşit, după ce s-a ridicat deasupra fiinţei lucrurilor, primeşte iluminarea nemărginitei Unimi dumnezeieşti, aceasta constituind taina teologiei adevărate (Scolia 5: Cel ce nu se schimbă deodată cu mişcarea lucrurilor ce cad sub simţuri, se îndeletniceşte cu faptele nepătate ale virtuţilor. Iar cel ce nu-şi lasă mintea modelată de figurile lor, a dobândit cunoştinţa cea adevărată despre lucruri. În sfârşit cel ce a străbătut cu înţelegerea dincolo şi de însăşi fiinţa lucrurilor a ajuns, ca cel mai bun teolog, în chip neştiut în preajma Unimii. Prin urmare cel care a jertfit de trei ori în sine creaţiunea lucrurilor văzute, s-a făcut vrednic de treapta celor desăvârşiţi (acestor trei trepte ar putea corespunde cele trei tipuri ale reprezentării Asediului: cea „clasică”, de la Humor şi Moldoviţa, unde sunt ucişi turcii[341]; cea de la Voroneţ, unde este ucis <balaurul>[342]; cea de la Suceviţa, unde sunt ucişi creştinii[343], n. n.). De aceea, înţelegând sensul celor văzute, a împlinit porunca duhovnicească jertfind spre viaţa duhovnicească pe cei ce-şi taie de bunăvoie inima împrejur, prin cuvântul harului, şi îşi leapădă toată necurăţia necredinţei, a răutăţii şi a neştiinţei (Sunt cele trei trepte ale urcuşului duhovnicesc. Fiecare reprezintă o nouă desprindere de lucrurile ce cad sub simţuri, o nouă jertfire a lor. Cel de pe treapta virtuţii nu se mai schimbă cu mişcarea lor, adică nu se încântă de faptul că le dobândeşte sau le pierde, de producerea sau dispariţia lor[344]. Cel de pe treapta contemplaţiei naturale şi-a detaşat cugetarea de robia înfăţişărilor lor sensibile[345]. Iar cel ce cunoaşte tainic pe Dumnezeu, a uitat chiar şi de raţiunile inteligibile ale lucrurilor, adică de fiinţa lor[346]“ – nota Pr. D. Stăniloae)[347].                                                                                                     

„Pânzătura cu chipuri dumnezeieşti coborâtă din cer“ se va transpune prin contemplaţie de pe pereţii bisericilor în sufletele oamenilor, îmbodobind adevăratul „cort“ şi adevărata „casă a lui Dumnezeu“[348].

14. ÎNĂLŢAREA

CORTUL MINUNAT ŞI CASA LUI DUMNEZEU

„Vai mie, că pribegia mea s-a prelungit, că locuiesc în corturile lui Chedar! Mult a pribegit sufletul meu. Cu cei ce urau pacea, făcător de pace eram; când grăiam lor, se luptau cu mine în zadar” (Ps. 119, 5-7).

„De acestea mi-am adus aminte cu revărsare de inimă, când treceam cu mulţime mare spre casa lui Dumnezeu, în glas de bucurie şi de laudă şi în sunet de sărbătoare” (Ps. 41, 4-5).

„Până când sufletul trece din putere în putere şi din slavă în slavă, adică înaintează din virtute în virtute mai mare şi urcă din cunoştinţă în cunoştinţă mai înaltă, nu încetează de a fi departe de patria sa, precum s-a spus: <mult a pribegit sufletul meu>. Căci lungă este distanţa şi mare este mulţimea cunoştinţelor pe care trebuie să le străbată <până ce va ajunge la locul cortului minunat, până la casa lui Dumnezeu, în glas de bucurie şi de mărturisire şi în sunet de sărbătoare>. El adaugă la cuvintele pline de înţeles alte cuvinte pline de înţeles, în înaintarea sa în contemplaţiile dumnezeieşti, sporind totodată în veselia minţii pentru cele văzute, adică în bucuria şi mulţumirea corespunzătoare (după ce mai înainte s-a făcut deosebirea între plinirea - pliroma - harului şi adevărului aflătoare în Iisus ca om, şi între dumnezeirea Lui fiinţială, această pliromă fiind una cu lucrurile dumnezeieşti destinate lumii create - Sofia, şi după ce a spus că noi din această  pliromă aşezată în firea lui omenească primim treptat la orice înaintare spirituală, se arată cât de lungă este distanţa până la casa noastră cea adevărată, sau până la casa lui Dumnezeu, pe care trebuie să o parcurgem prin această înaintare. Energiile divine coborâte la noi, deşi infinite din prima clipă ce începem să le primim, se întind pe o distanţă infinită până la fiinţa divină, care este <de infinite ori infinit> deasupra lor. Lumea Sofiei este un câmp infinit, deschis progresului etern de sofianizare a creaturii, adică de îndumnezeire, sau de creştere a energiilor divine în ea, devenită subiect după har al lor – nota Pr. D. Stăniloae). Căci toţi cei ce au primit harul Duhului le sărbătoresc acestea, strigând în inimile lor: <Avva, Părinte!> (Gal. 4, 6)”[349].

„Locul <cortului> minunat este deprinderea nepătimaşă şi neştirbită a virtuţilor. Cuvântul lui Dumnezeu, coborându-se în această deprindere, îmbodobeşte sufletul ca pe un cort, cu felurite frumuseţi ale virtuţilor. Iar <casa lui Dumnezeu> este cunoştinţa alcătuită din multe şi felurite vederi–contemplaţii. Dumnezeu, sălăşluindu-se prin ea în suflet, îl umple de belşugul înţelepciunii. <Glasul de bucurie> este săltarea sufletului pentru bogăţia virtuţilor. Iar <glasul de mărturisire> este mulţumirea pentru participarea plină de slavă la ospăţul înţelepciunii. În sfârşit, <sunetul> este doxologia tainică şi neîntreruptă alcătuită din amestecarea amândurora, a bucuriei şi a mărturisirii (pe de o parte progresul în împărtăşirea de înţelepciune dumnezeiască – Sofia – este nesfârşit, dar pe de alta, când omul a părăsit tot ce e creat şi deci schimbăcios şi nestatornic, nemaiavând în sine decât energiile necreate divine şi deci neclintirea în virtute şi în conştiinţă, a ajuns acasă - nota Pr. D. Stăniloae)”[350].

DOXOLOGIA TAINICĂ, SĂLTAREA SUFLETULUI ŞI MULŢUMIREA

Cuvintele Psalmilor descriu destul de bine atmosfera de aşteptare tensionată de după congresul de la Levoca[351] şi încercările „zadarnice” ale lui Ştefan de a „face pace” „cu cei ce urau pacea”. „Pibegirea în corturi” L-a coborât însă în acestea pe Cuvântul, care le-a „împodobit cu felurite frumuseţi ale virtuţilor”. „Şi după aceea s-a întors din război (<cu revărsare de inimă spre casa lui Dumnezeu> n. n.) şi a sfinţit această biserică, în acelaşi an, luna noiembrie 14”[352]. 

„Doamne Hristoase, primeşte casa aceasta, pe care am zidit-o cu ajutorul Tău, întru slava şi cinstea sfintei şi slăvitei Tale Înălţări de la pământ la cer; şi Tu Stăpâne, acoperă-ne cu mila Ta de acum şi până în veac. Ioan Ştefan voievod, din mila lui Dumnezeu domn al ţării Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, a binevoit a începe şi a zidi casa aceasta întru rugă sieşi şi doamnei sale Maria şi fiului lor Bogdan şi celorlalţi copii ai lor, şi a sfârşit-o în anul 7005 (1497); iar al domniei sale anul al 40 şi unulea curgător, luna noiembrie 14”[353].

„Cunoştinţa alcătuită din multe şi felurite vederi-contemplaţii”, „umplând sufletele de belşugul înţelepciunii”, a transformat în timp „întâmpinările mari şi frumoase” în „doxologia tainică şi neîntreruptă alcătuită din amestecarea bucuriei şi laudei”; „veselia între oameni şi la toate domniile dimprejur” în „săltarea sufletului pentru bogăţia virtuţilor”; şi „marile ospeţe” în „mulţumirea pentru participarea plină de slavă la ospăţul înţelepciunii”.

„După ce frontiera a fost asigurată, <însuşi domnul Ştefan voievod a slobozit toată oastea sa, pe fiecare la ale sale şi aşa a poruncit tuturor vitejilor şi boierilor săi să se adune în ziua Sfântului Nicolae în târgul numit Hârlău>. Spre deosebire de cazurile similare din deceniile anterioare, victoria nu a mai fost sărbătorită imediat şi cu mare ceremonie.

De la locurile luptei, Ştefan a plecat la Mănăstirea Tazlău, unde noua biserică, închinată Naşterii Maicii Domnului, a fost sfinţită la 8 noiembrie, în ziua Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil. După Tazlău, a fost rândul bisericii celei noi din Mănăstirea Neamţului, a cărei zidire, spune pisania, <s-a sfârşit> la 14 noiembrie. De fapt, aceasta este chiar data când noua ctitorie a fost sfinţită, evenimentul fiind consemnat în scris de un martor al întâmplărilor, în nota aşternută pe filele Tetraevanghelului copiat în 1512 de grămăticul Dimitrie.

După aceste ceremonii religioase, în cursul cărora s-au făcut, desigur, şi rugăciuni de pomenire pentru cei căzuţi în luptele abia încheiate, a urmat convocarea curţii şi armatei la Hârlău, în 6 decembrie.

Semnificaţia datelor alese pentru aceste trei ceremonii – sfinţirea Mănăstirii Tazlău (în ziua Arhanghelilor Mihail şi Gavriil, <voievozii> oştilor cereşti), a Mănăstirii Neamţ (în ziua Lăsatului secului pentru Postul Crăciunului) şi întâlnirea de la Hârlău (în ziua Sfântului Nicolae) – nu mai lasă nici o îndoială asupra chipului în care Ştefan <citea> calendarul evenimentelor propriei sale vieţi. În ceea ce priveşte praznicul, pe lângă însemnătatea specială a Sfântului Nicolae, atrage atenţia faptul că în ziua de 6 decembrie se împlineau 40 de zile de la luptele din 26 octombrie. Este evident că fixarea ceremoniei s-a legat anume de pomenirea celor căzuţi în respectivele lupte”[354].      

Măsura la care a ajuns Moldova lui Ştefan cel Mare pentru a zidi „cu ajutorul lui Dumnezeu” hramul de la Neamţ „întru slava şi cinstea sfintei şi slăvitei Înălţări de la pământ la cer”, a înălţat-o deopotrivă şi „în ochii tuturor neamurilor”.

„Cruzimea cu care domnul Moldovei s-a purtat faţă de prizonieri, hărţuielile continue şi starea de nesiguranţă pe care a întreţinut-o în rândurile oastei polone până la ieşirea acesteia din ţară arată că Ştefan cel Mare a urmărit nu simpla biruinţă asupra inamicului, ci administrarea unei lovituri exemplare, care să împiedice orice tentativă similară în viitor. El a arătat că, pentru îndeplinirea misiunii pe care i-o încredinţase Cel de Sus, ştie – şi nu ezită – să folosească orice mijloace ar avea la îndemână. Oferind puternicilor vecini prietenia şi alianţa sa, în formele consacrate ale vremii, el a reclamat cu stăruinţă respectarea statutului său şi al ţării sale ca o condiţie esenţială a colaborării.

Ultima dintre marile victorii repurtate de Ştefan, cea din Codrii Cosminului, a garantat Moldovei, în anii următori, locul cuvenit în planurile politicii europene de la Dunărea de Jos”[355].

„CI PENTRU FAPTELE LUI CELE VITEJEŞTI”

„Urmărind <soarta faimei lui Ştefan cel Mare>, se poate constata că domnul a fost elogiat în zilele sale, dar şi mai târziu; de moldoveni, dar şi de străini, de ortodocşi, dar şi de catolici sau de musulmani, de prieteni dar şi de adversari. Unele dintre cuvintele de laudă au fost alcătuite cu dorinţa vădită de a-l linguşi pe Ştefan; altele, compuse după moartea lui, au preluat idei dintr-un model mai vechi. Sunt, însă, şi caracterizări provenind din spaţii şi epoci diferite care îi atribuie, în chip repetat, aceleaşi însuşiri, ceea ce înseamnă că ele îi erau cu adevărat proprii.

Într-o cronică turcească alcătuită de un contemporan, Ştefan era înfăţişat ca un <om foarte dibaci şi mare meşter în luptele împotriva ghiaurilor>. O caracterizare aproape identică, dar din punctul de vedere al unui creştin, avea să-i facă polonezul Jan Ossolinski: <meşter în arta militară şi în războaiele cu turcii, fiind astfel foarte folositor Republicii Creştine>.

În scrisoarea din 20 martie 1476, papa Sixt al IV-lea îl numea de asemenea <bărbat de aleasă vrednicie şi cu merite prea strălucite faţă de Republica Creştină [...], a cărui lucrare asupra necredincioşilor turci, vrăjmaşi comuni, săvârşită cu înţelepciune şi bărbăţie au adaos atâta strălucire numelui său, că este în gura tuturor şi este lăudat cu deosebire de toţi, în unire de simţiri>.

Cele mai admirative aprecieri sunt cele ale cronicarului polon Jan Dlugosz: <O, bărbat minunat, cu nimic mai prejos decât comandanţii eroici pe care atâta îi admirăm! În vremea noastră a câştigat, cel dintâi dintre principii lumii, o biruinţă atât de strălucită asupra turcului! După credinţa mea, el este cel mai vrednic să i se încredinţeze conducerea şi stăpânirea întregii lumi, şi mai cu seamă cinstea de căpetenie şi conducător împotriva turcului, cu sfatul, înţelegerea şi hotărârea tuturor creştinilor, de vreme ce ceilalţi regi şi principi catolici se îndeletnicesc cu trândăvia şi plăcerile ori cu războaiele civile>.

Într-o epistolă către ducele de Milano, datată 17 octombrie 1492, bolognezul Francesco Trancedini îl vedea pe Ştefan ca fiind <bărbat prea înţelept şi mult încercat în meseria armelor>.

Orudj bin Adil, cronicar turc contemporan, îl considera <bărbat foarte experimentat şi în toată lumea vestit, care a purtat multe războaie împotriva Ungariei şi Poloniei şi împotriva tătarilor şi a valahilor>.

Cuvinte asemănătoare a folosit şi Bernard Wapowski: <De bună seamă, viteaz, viclean şi norocos războinic a fost. A fost înzestrat cu virtuţi de erou Ştefan, aşa încât, pe drept, merită să fie socotit printre bărbaţii vestiţi în arta războaielor>.

Şi Ioachimus Cureus a zăbovit, la rândul său asupra personalităţii celui <care cu mare putere a sufletului şi cu noroc susţinu atacul turcilor, tătarilor, ungurilor şi polonilor, pe care pe toţi în mari lupte îi învinse>.

Maciej Stryjkowski aflase că <acest Ştefan, voievod al Moldovei, era iscusit şi norocos, căci într-un rând a biruit o sută cincizeci de mii de turci, pe lângă alte lupte dese şi însemnate cu ei. Acesta, de asemenea, a alungat pe Matias, regele Ungariei cel viteaz, din Ţara Moldovei şi din cea secuiască, nimicind cu dânsul o mare oaste de unguri şi rănind pe regele însuşi cu trei săgeţi, în dreptul oraşului Baia, după care izbândă i-a luat şi ţara secuiască. El, de asemenea, şi pe tătari i-a biruit de câteva ori, de asemenea pe regele Poloniei, Albert, l-a biruit în Bucovina, împotriva aşteptărilor alor noştri. Orice istoric poate să-l preamărească cu drept cuvânt pentru acest slăvit noroc cu o ţară aşa de mică>.

Pentru „asemenea biruinţe, (şi) împotriva aşteptărilor” conaţionalilor săi, şi Martin Cromer, alt cronicar polon, n-a ezitat să-l laude <pentru mărirea sufletului său, pentru isteţimea sa, pentru priceperea sa în ale războiului şi pentru norocoasele sale războaie împotriva turcilor, polonilor şi tătarilor>.

În cea de a doua jumătate a veacului al XVI-lea, cărturarul francez Blaise de Vigenere scria: <Mahomed, acest mare sultan al turcilor, care a cucerit la vremea sa imperiul Constantinopolului şi acel al Trapezuntului, douăsprezece regate şi două sute de mari oraşe, trimiţând 120.000 de soldaţi împotriva domnului Ştefan care nu avea decât 40.000 de oameni, cei dintâi au fost totuşi înfrânţi şi n-au scăpat cu viaţă decât cinci sau şase mii. Astfel, aceasta a fost una dintre cele mai frumoase biruinţi dobândite vreodată împotriva sultanilor otomani şi acest domn a fost cel mai viteaz şi mai renumit comandant de oşti din vremea sa, căci a înfăptuit lucruri mari împotriva turcilor, ungurilor şi chiar a polonilor>.

Potrivit lui Nicolaus Isthuanffius (Istvanffy), <se spune că acest om a fost vestit şi sărbătorit cât a trăit pentru priceperea lui în disciplina militară şi pentru strălucitele lui războaie. Căci, în privinţa veşnic admirabilei virtuţi şi vitejii, s-a arătat mai presus de toţi duşmanii săi>. <Nu degeaba trebuie socotit printre eroii secolului nostru>, considera Matei Miechowski.

Mai mult decât atât, însuşirile excepţionale şi numărul mare de biruinţe („veşnic admirabilele virtuţi şi vitejii”) l-au aşezat pe Ştefan, încă din timpul vieţii, în rândul eroilor demni de aducere-aminte până la sfârşitul veacurilor. <Pe drept trebuie socotit printre bărbaţii vrednici de ţinut minte de pe vremea sa>, conchidea Nicolaus Isthuanffius, la fel ca şi Martin Cromer: <Bărbat în toate veacurile vrednic de aducere-aminte> sau Ioachimus Cureus: <Ştefan moldoveanul, războinicul cel de veşnică aducere aminte vrednic>. Iar Valentin Prepostvari, militar el însuşi, îl îndemna pe Aron vodă al Moldovei, la 1593: <Acum ar putea Măria Ta să slujească mai întâi Domnului Dumnezeu, pe urmă Creştinătăţii, iar în rândul al treilea faimei vitejeşti a Măriei Tale, asemenea credinciosului Ştefan Vodă de odinioară, a cărui faimă de viteaz şi nume sunt vii şi astăzi şi sta-vor cât fi-va această lume, atâta vreme slava şi numele lui nu se vor şterge>”[356].    

Acestea sunt laudele pentru faptele „cele din afară”, pentru care „până astăzi îi zic sveti Ştefan vodă, nu pentru sufletu, ce iaste în mâna lui Dumnezeu, că el încă au fostu om cu păcate, ci pentru lucrurile lui cele vitejeşti, carile niminea dintre domni, nici mai nainte, nici după aceia l-au ajunsu”[357].

ÎNŢELEGEREA DUHOVNICEASCĂ A ÎNĂLŢĂRII

Dar Sfinţii Părinţi se străduiesc „să convingă pe cei ce stăruie cu toată osteneala numai pe lângă litera Scripturii, că iubitorii de Dumnezeu trebuie să se sârguiască cu toată puterea spre înţelegerea duhovnicească a celor scrise, dacă cunoaşterea adevărului le este mai de preţ ca orice. Căci dacă vom asculta numai de literă, adeseori vom grăi nedreptate despre judecata lui Dumnezeu”[358].    

„<Şi s-a înălţat, zice, Ezechia în ochii tuturor neamurilor>. Cel ce a ajuns prin fapte şi contemplaţie, asemenea lui Ezechia, pe cel mai înalt pisc al virtuţii şi al cunoştinţei, pe drept cuvânt s-a înălţat mai sus decât toate neamurile, adică s-a ridicat prin făptuire deasupra patimilor trupeşti şi necinstite şi a corpurilor zise naturale (Scolia 22: Numeşte corpuri naturale toate cele ce sunt supuse facerii şi stricăciunii; şi simplu grăind, ca să arăt pe scurt, deasupra tuturor celor ce cad sub simţuri, străbătând prin contemplaţie şi cunoştinţă toate raţiunile din ele. Căci şi acestea se numesc în Scriptură în chip figurat <neamuri>, fiind prin natura lor de alt neam în raport cu sufletul şi mintea. Dar întrucât acestea nu se războiesc împotriva minţii, Dumnezeu nu a poruncit câtuşi de puţin să se poarte război contra lor. Căci nu ni s-a poruncit să luptăm cu făpturile din afară, din faţa simţurilor, ci să luptăm fără încetare cu patimile de ocară ce locuiesc în noi, adică în pământul inimii, împotriva firii. Cu acestea trebuie să luptăm până le vom stârpi din el şi vom ajunge singuri stăpâni peste acest pământ care va fi de aici înainte netulburat, odată ce au fost nimicite patimile străine”[359].

Ctitoriile şi daniile nu au încetat „în Ierusalim”, „în hotarul nepătimirii” şi în „ţinutul păcii” - „daruri” şi „plocoane” aduse Domnului - chiar sub ameninţarea atacului polon. „În toamna anului 1495 au fost sfinţite bisericile <de curte> de la Dorohoi (cu hramul Sfântului Nicolae) şi Huşi (cu hramul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel): cea dintâi la 18 octombrie, cea de a doua la 30 noiembrie. În acelaşi an, sau în cel următor s-a început şi biserica de la Botoşani, cunoscută sub numele de Sfântul Nicolae – Popăuţi, cu pisania datată 30 septembrie 1496 şi care a slujit curţilor domneşti de acolo.

Muntele Athos nu a fost nici el uitat. În 1495, Ştefan cel Mare a construit trapeza de la Zografu (a cărei pisanie, scrisă în slavoneşte şi îmbodobită cu stema Moldovei, are data de 6 iunie), iar în 1496 – arsanaua de la Vatoped. Pentru aceasta din urmă, a comandat (în spaţiul grecesc, probabil) un basorelief sculptat în marmură care îl înfăţişează pe voievod prezentând Maicii Domnului edificiul construit de el. Inscripţia, în limba greacă, dă numai anul şi numele donatorului (identificat prin stema Moldovei, care îi precede chipul), împreună cu acela al egumenului de la Vatoped. În acelaşi an, egumenul Paisie de la Sfântul Pantelimon, ajuns în Moldova, a fost însoţit din însărcinarea domnului de unul din boierii săi, pitarul Ivan Isăescul, în călătoria sa la Moscova, pentru a obţine ajutoare de la marele cneaz, urmaşul vechilor ctitori ai Roussikonului, care altminteri nu manifesta un interes deosebit în această direcţie. 

Aşezarea în linişte a Moldovei, în aceşti ani, se oglindeşte şi în dezvoltarea celorlalte meşteşuguri artistice, menite să contribuie, sub acelaşi patronaj princiar, la marea rugăciune pe care domnul însuşi o înălţa. Este vremea când <arta manuscrisului ia o amploare deosebită, întru totul pe măsura acestei veritabile epoci de Renaştere>. Oameni ai Bisericii – precum monahii Paladie şi Ghenadie de la Putna, Pahomie de la Voroneţ, Teodor Mărişescul de la Neamţ, sau diacul Toader, fiul preotului Gavril din cetatea Sucevei – au aşternut pe pergament şi, uneori, pe hârtie, textele celor patru Evanghelii sau ale altor scrieri bisericeşti, îmbodobind paginile cu frontispicii şi viniete multicolore, cu iniţiale înflorate şi felurite ornamente marginale. Chipurile Evangheliştilor, ocupând câte o pagină întreagă, sunt capodopere ale miniaturii medievale, adevărate opere de-sine-stătătoare, apreciate ca atare şi de specialiştii moderni. Dintre aceşti monahi, unii au fost, se pare, personalităţi însemnate ale vremii, recunoscuţi ca scriitori. Numele lor se regăsesc cu acest calificativ printre acelea înscrise în pomelnicul Mănăstirii Bistriţa.

Alături de cărţile cu textele necesare slujbelor, Ştefan a dăruit în continuare mănăstirilor sale broderii preţioase; puţine s-au păstrat: un epitrahil din 1489, două epitafe, din 1490 şi 1494, hărăzite Putnei şi,  respectiv, Moldoviţei, şi pocroveţele din 1493 pentru episcopia de la Rădăuţi.

Realizarea broderiilor liturgice poate fi pusă pe seama unor ateliere locale, dezvoltate cu certitudine în cadrul marilor mănăstiri. În schimb operele de orfevrărie (de pildă, delicatele ripide, în care filigranul de argint aurit ocupă locul cel mai întins) par a fi, mai degrabă, produsul unor ateliere străine”[360].           

„Deci prin cuvintele: <Şi s-a înălţat în ochii tuturor neamurilor> Scriptura arată că cel ce s-a învrednicit, prin ostenelile cu fapta, să locuiască în nepătimire, ca în Ierusalim, şi s-a eliberat de toată tulburarea păcatului, încât nu mai lucrează, nu mai grăieşte, nu mai ascultă şi nu mai gândeşte decât ceea ce e propriu păcii, după ce a primit în suflet, prin contemplarea naturii, lumea celor văzute, care îşi aduce prin el raţiunile dumnezeieşti din ea, ca pe nişte <daruri> Domnului, iar legile din ea i le aduce lui <plocoane>, ca unul ce s-a înălţat prin făptuire mai presus de toate patimile trupeşti, iar prin contemplaţie mai presus de corpurile naturale şi de toate speciile ce cad sub simţuri, odată ce a străbătut raţiunile duhovniceşti şi modurile de viaţă”[361].

„Deci Sfânta Scriptură adresând, precum s-a arătat, tuturor celor ce vor să se mântuiască îndemnul ei neforţat, nu s-a încuiat în îngustimea unei persoane. Căci fiecare poate fi un Ezechia, imitând în duh pe Ezechia. Fiecare poate striga prin rugăciune către Dumnezeu şi poate să fie ascultat şi să primească un Înger, adică raţiunea (inspiraţia) unei înţelepciuni şi cunoştinţe mai înalte în vremea năvălirii dracilor vicleni, prin care să nimicească pe tot puternicul şi războinicul, căpetenia şi conducătorul de oaste, adică mişcările pătimaşe ale poftei şi ale mâniei, precum şi împătimirea faţă de cele sensibile şi gândul care, asemenea unui conducător de oaste, născoceşte modurile de făptuire ale păcatului. Iar făcând aşa, fiecare poate ajunge la starea de pace, prin izbăvirea de patimi şi se poate îndeletnici cu contemplarea lucrurilor. Iar prin aceasta primeşte, spre slava lui Dumnezeu şi spre propăşirea sa proprie, ca pe nişte <daruri>, raţiunile care alcătuiesc cunoştinţa şi ca pe nişte <plocoane>, modurile care susţin virtutea. Căci şi unele şi altele sunt aduse lui de toată zidirea. Iar după toate acestea se ridică cu cinste în ochii tuturor neamurilor, adică se înalţă mai presus de toate patimile prin virtute şi de toate făpturile prin cunoştinţă şi păzeşte prin smerenie harul mântuirii (prin virtute se depăşesc patimile, prin cunoştinţă întâi se cunosc – prin contemplaţia naturală – apoi se depăşesc – prin teologie – lucrurile create. Virtutea dezleagă pe om de lucruri ca valori ultime şi prin aceasta îl eliberează de patimi. Dar virtuţile lucrând conform cu firea lucrurilor, mai au şi rostul de a scoate la iveală raţiunile lucrurilor, dezvoltând virtualităţile din ele. Căci raţiunile semănate în firea lucrurilor nu sunt nişte entităţi statice, ci factori dinamici - nota Pr. D. Stăniloae)”[362].

A-TOATE-STĂPÂNIREA

Şi iconografia arată relaţia dintre Înălţare şi Pantocraţie - „Stăpânirea a toate”. În secolul XIII, „Sfântul Sava închinase Zica lui Hristos Atotţiitorul, Pantocratorul, a Cărui imagine imensă era pictată în cupolă şi a Cărui prăznuire era stabilită din cele mai vechi timpuri în ziua Înălţării, a patruzecea zi după Paşti”[363]. De fapt, reprezentarea Înălţării a constituit tema iconografică principală a cupolei naosului sau a semicalotei altarului în primele veacuri creştine, păstrându-se chiar până în secolele X-XI în Armenia, Georgia şi Orientul Mijlociu. Iconografia mărturisea astfel locul principal pe care îl avea această sărbătoare în acel timp în viaţa Bisericii. „Se ştie că primele generaţii de creştini nu cunoşteau altă ceremonie decât aceea a <Zilei a opta>, a <Zilei Domnului>. Or, din timpul secolului III a ajuns până la noi, de la principalele Biserici din lumea creştină, ecoul unei sărbători anuale, ce începea printr-un post riguros urmat de o Euharistie solemnă, care inaugura o perioadă festivă de şapte săptămâni, laetissimum spatium al acestei perioade de cincizeci de zile după Paşti. La începutul secolului III, Sfântul Ipolit al Romei spunea: <la Paşti, Hristos se arată ca Cel ce trebuie jertfit precum un miel [...], la Cincizecime anunţă Împărăţia Cerurilor, înălţându-Se primul El însuşi la cer şi oferindu-l pe om ca dar lui Dumnezeu. În  vremea primelor cinci secole, Paştile nu evoca aşadar în mod esenţial taina Învierii, ci taina jertfei Sale, potrivit textului din I Cor. 5, 7: <Paştile nostru Hristos s-a jertfit pentru noi>. Cincizecimea era cea care exprima preamărirea Sa, dar Înălţarea apărea ca tema principală a sărbătorii de cincizeci de zile după Paşti. Această perioadă era înţeleasă ca un ansamblu, ca o singură zi, ca magna dominica, al cărei conţinut cuprindea nu numai Învierea Domnului, ci toate manifestările Sale: arătările înaintea ucenicilor, Înălţarea, trimiterea Mângâietorului, a doua venire a Domnului. În secolul III era singura ceremonie a anului liturgic. Atunci se sărbătorea taina mântuirii în Hristos, în totalitatea sa, la fel ca în fiecare duminică, în sensul imnului hristologic din Epistola către Filipeni (2, 6-11), în care chenoza şi ascultarea până la Cruce sunt cuprinse într-o mişcare de înălţare mântuitoare către Tatăl, ce culminează în mărturisirea universală a lui Hristos ca Domn întru slava lui Dumnezeu-Tatăl. Laitmotivul sărbătorii magna dominica în biserica primară era deci contemplarea Domnului Hristos în această slavă în care introducea şi comunitatea creştină prin darul Sfântului Duh.

Bisericile locale nu au accentuat în acelaşi fel ultima zi a acestei perioade de cincizeci de zile. În timpul secolului al IV-lea, la Constantinopol şi la Roma, Pogorârea Sfântului Duh încheia în mod explicit această perioadă. Dimpotrivă, în Palestina şi în Siria, a cincizecea zi venea să pecetluiască Penticostarul prin sărbătoarea solemnă a Înălţării lui Hristos[364]. Aşadar, sărbătoarea care încheia perioada pascală era cea care comemorează Înălţarea la cer a Domnului nostru, fără a exclude de altfel pomenirea Pogorârii Duhului Sfânt. Sau şi mai exact, întregul ansamblu al Cincizecimii celebrează această taină, dar ultima duminică are o importanţă particulară: ca şi cum ar rezuma sau ar condensa într-o singură zi, semnificaţia mistică a celor cincizeci de zile. Dacă Înălţarea este evocată în mod particular aici, este pentru că ea pare să exprime ideea dominantă a acestei perioade: preamărirea şi înălţarea Mântuitorului, la care participă întreaga Biserică. Această dominantă nu exclude nicidecum comemorarea revărsării Sfântului Duh. Practica siro-palestiniană a sărbătoririi comune a Înălţării şi a Pogorârii a dat naştere unei iconografii proprii a acestui model local de sărbătorire”[365].

S-ar părea că Biserica trăia „în vremea aceea” între Înviere şi Înălţare[366]; pe prima o dobândise, viaţa comunităţii creştine însemnând prăznuirea aşteptării celei de a doua. „Coborârea ştachetei” a însemnat în plan iconografic descompunerea imaginii unice a Înălţării: în cupolă a rămas singur Hristos-Pantocrator, Apostolii au coborât pe tamburul de la baza cupolei, Maicii Domnului rezervându-i-se conca absidei altarului, ca „Acoperământ  al tainei Întrupării”.

În Moldova medievală, circumscrierea şi împlinirea perioadei pascale prin Înălţare, pictura bisericii o va ilustra cel mai limpede în iconografia altarului de la Probota, ce cuprinde toate Duminicile Penticostarului şi icoana corespunzătoare Înjumătăţirii Praznicului. După ce-I deschide uşile odată cu cele ale iadului şi apoi pătrunde dincolo de catapeteasmă – prin Învierea vestită de Îngeri femeilor mironosiţe – în locul şi timpul celei mai depline apropieri de trupul său de-viaţă-făcător, Domnul dăruieşte firii umane cea mai intimă părtăşie cu Dumnezeirea prin Înălţare.

„Înălţându-se în noi Cuvântul lui Dumnezeu prin făptuire şi contemplaţie <atrage la Sine> (Ioan 12, 32) toate gândurile şi raţiunile noastre; şi sfinţeşte înseşi mădularele trupului şi simţirile prin virtute şi cunoştinţă, punându-le sub jugul Lui. Deci văzătorul celor dumnezeieşti să urce cu sârguinţă, urmând Cuvântului, până va ajunge la locul unde este El. Căci acolo îi atrage, cum zice Ecclesiastul: <şi spre locul Său atrage> (Eccl. 1, 5) pe cei ce-i urmează Lui, ca marelui Arhiereu, care-i duce în Sfânta Sfintelor, unde însuşi a intrat ca om, făcându-Se înainte mergător pentru noi”[367]; „să avem îndemn puternic ca să ţinem nădejdea pusă înainte, pe care o avem ca o ancoră a sufletului, neclintită şi tare, intrând dincolo de catapeteasmă, unde Iisus a  intrat pentru noi ca înaintemergător, fiind făcut Arhiereu în veac, după rânduiala lui Melchisedec” (Evr. 6, 19-20).

VEDEREA CELOR DESĂVÂRŞIŢI

Sfinţii vorbesc şi ei de această diferenţiere a „măsurilor” în Biserică: „Dacă Cuvântul lui Dumnezeu <s-a răstignit pentru noi din slăbiciune, şi s-a ridicat din puterea lui Dumnezeu>, vădit este că o face şi o pătimeşte aceasta pentru noi pururea, ca Unul ce se face tuturor toate, ca pe toţi să-i mântuiască. Deci bine le spune dumnezeiescul Apostol corintenilor, care se află întru slăbiciune, că nu a socotit de bine să ştie nimic, decât pe Iisus Hristos, şi pe Acesta răstignit; iar efesenilor, care sunt desăvârşiţi, că: <Dumnezeu ne-a ridicat şi ne-a aşezat pe noi împreună cu Dânsul în cele cereşti, întru Hristos Iisus>. El spune prin aceasta că Cuvântul lui Dumnezeu se face fiecăruia, după măsura puterii lui. Astfel se răstigneşte în cei ce încep viaţa de evlavie prin fapte, pironind prin frica de Dumnezeu lucrările pătimaşe ale lor; şi învie şi se înalţă la ceruri în cei ce au dezbrăcat întreg omul vechi, care se strică prin poftele amăgitoare, şi au îmbrăcat pe întreg cel nou, pe cel ce se zideşte prin Duhul după chipul lui Dumnezeu, şi s-au apropiat de Părintele harului din ei: <mai presus de toată începătoria, stăpânia, puterea şi domnia, şi de tot numele ce se numeşte, fie în veacul acesta, fie în cel viitor>. Căci toate cele de după Dumnezeu, lucruri, nume şi demnităţi vor fi sub cel ce va ajunge prin har în Dumnezeu (tot urcuşul duhovnicesc al omului, de la treapta cea mai de jos a virtuţii până la vederea lui Dumnezeu, se efectuează în Hristos. Propriu-zis Hristos îşi face din nou cu fiecare credincios drumul Său, sau fiecare credincios repetă drumul Lui, împreunat cu El. În omorârea omului vechi al patimilor, act care începe numai la Botez, Hristos însuşi participă la durerile simţite de credinciosul care se dezbracă de fiinţa sa veche, precum El este cel ce din ascunsul inimii îi dă puterea acestei mortificări. Când omul cel nou iese la iveală cu chipul luminat, Hristos însuşi învie în el. Contemplarea raţiunilor din lume este contemplarea veşmintelor Lui. În veacurile viitoare în Hristos vom înainta fiecare, ajungând prin har până unde a ajuns umanitatea Lui prin unirea cea ipostatică – nu până unde a ajuns firea dumnezeiască însăşi, adică până la transformarea în ea. Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu ne-a întins scara de raze dumnezeieşti a Sofiei până în firea noastră, ca aceasta să urce apoi pe treptele ei până la El – nota Pr. D. Stăniloae)”[368].           

Aceste două vederi, corespunzătoare unor măsuri duhovniceşti diferite, ale Celui Ce Este[369], pictura le arată în biserica Sfântul Gheorghe din Suceava în pridvor (printre Patriarhi şi Prooroci) şi în naos (de pe „înălţimile” Eleonului şi Taborului, între Schimbarea la Faţă şi Înălţare).

„Precum înainte de venirea văzută şi în trup, Cuvântul lui Dumnezeu venea spiritual
 la Patriarhi şi la Prooroci, preînchipuind tainele venirii Lui, tot aşa şi
 după această sosire, vine nu numai în cei ce sunt încă prunci,
 nutrindu-i duhovniceşte, şi ducându-i spre viaţa desă-
vârşirii cea după Dumnezeu, ci şi în cei desă-
vârşiţi, desemnându-le de mai înainte,
 în chip ascuns, forma venirii Lui
 viitoare, ca într-o icoană”[370].

15. SOARELE DREPTĂŢII

„<Răsări-va Soarele dreptăţii, aducând tămăduire în aripile Lui> (Maleahi 3, 20). Aripile sunt Pronia şi Judecata. Cuvântul zburând prin acestea, se sălăşluieşte în chip nevăzut în făpturi, tămăduind prin raţiunile înţelepciunii pe cei ce voiesc să se mântuiască şi vindecând prin modurile certării pe cei greu de urnit spre virtute. El mută poporul de pe pământ la cer, de la păcat la virtute, de la neştiinţă la cunoştinţa adevărului, de la stricăciune la nestricăciune şi de la moarte la nemurire, scurt vorbind, de la lumea văzută şi pieritoare, la lumea spirituală şi statornică şi de la viaţa ce se destramă la cea care rămâne şi nu se destramă”[371].

Nu mult după „Înălţarea” de la Neamţ, Ştefan va face o importantă danie (la 26 noiembrie 1499) Mănăstirii „Schimbarea la Faţă” de la Dobrovăţ, ce a precedat pe un amplasament azi necunoscut hramul ulterior al Pogorârii Sfântului Duh. „Înălţimile cunoştinţei” (de pe „Eleon” şi de pe „Tabor”) ale căror simboluri văzute ar putea fi cele două acte, iconografia le va reprezenta mai târziu pe ceea ce se numeşte „arcul triumfal” din catedrala mitropolitană din Suceava, care la această biserică este o boltă amplă ce se prelungeşte mult spre altar. Cele două scene, de dimensiuni impresionante, sunt reprezentate pe cele două laturi ale bolţii, spre sud şi spre nord, având la mijloc, între ele, în cheia de boltă, chipul Celui Vechi de zile.

Din aceiaşi ultimi ani ai domniei lui Ştefan cel Mare datează şi varianta finală a stemei sale dinastice, „ilustrată de un relief în metal şi de un desen în culori, pe o filă de manuscris. Cea dintâi – de o lucrătură foarte elegantă şi precisă şi cu un desen ireproşabil – se află pe clopotul dăruit Mănăstirii Bistriţa, la 25 iulie 1494, iar cea de a doua în Tetraevangheliarul destinat Mănăstirii Zografu, la 23 aprilie 1502”[372]. Ambele reprezentări au în partea de sus, de o parte şi de alta, soarele şi luna. Dedesupt, capul de bour şi stema propriu-zisă. Primul este „elementul – inconfundabil şi inconturnabil purtător al acestui mesaj vreme de aproape cinci veacuri – capabil să-l identifice pe domnul Moldovei între alţi purtători de steme. Aceasta din urmă, în ultimii 10 ani de domnie şi de viaţă, era alcătuită dintr-un scut sfertuit, mobilat în chipul următor: în primul cartier, pe albastru, o cruce dublă, treflată, de aur; în al doilea cartier, fasciile, de aur şi verde; în al treilea cartier, pe verde, trei roze de aur, tivite cu albastru, aşezate în bandă; în al patrulea cartier, pe albastru, dubla floare de crin, de aur, aşezată în bară; în inima scutului, en abîme, o jumătate de soare de aur (<soarele de amiază>), ale cărui  raze se răsfrâng peste cartierele inferioare (trei şi patru). În acest loc central, în stema contemporană a regelui Matias al Ungariei, era aşezat un scut mic, de aur, conţinând corbul Corvineştilor cu inelul în cioc. Ilustrând legenda despre originea familiei sale, acest element heraldic îl identifica pe rege, vorbea despre el, era chiar el în reprezentarea cea mai strictă şi mai simbolică. În acest loc, fără scut, Ştefan a pus deci soarele de amiază, care îşi lasă acoperită partea superioară de primele două cartiere (crucea dublă şi fasciile), pentru a lumina rozele şi crinul dublu. Cum şi rozele, şi crinii evocă soarele, se vede că jumătatea inferioară a acestei steme adună simboluri solare, luminate de soarele însuşi. Prin analogie cu stema regelui Matias, trebuie să înţelegem că soarele îl reprezintă pe Ştefan cel Mare.

Enigmaticul soare de amiază a fost introdus în stema domnului Moldovei în 1493-1494 (înainte de 25 iulie). Indiferent ce anume a determinat această ultimă remaniere în materie de heraldică dinastică, este evident că ea exprimă o <remarcabilă conştiinţă de sine> a lui Ştefan cel Mare, afirmată în acest moment. În inima scutului se află cea mai pregnantă reprezentare simbolică a puterii şi a majestăţii monarhice: soarele”[373].

Această conştiinţă a fost preluată deplin şi de fiul său, Petru Rareş, ce a pus să-i fie sculptat simbolul solar în dreptul capului pe jilţul domnesc păstrat la Moldoviţa.

Privind din nou ansamblul ultimei steme a lui Ştefan, observăm că ea este străjuită de soare şi de lună. Punând în relaţie aceşti aştrii cu actele mai sus pomenite ale voievodului şi cu reprezentarea iconografică ulterioară, îi putem socoti ca simboluri ale luminii Schimbării la Faţă şi Înălţării. Iar în planul particular, ascetic, „cel ce cultivă în chip evlavios filosofia (vieţuirea virtuoasă) şi luptă împotriva puterilor nevăzute, să se roage să rămână în el puterea naturală de discernământ (dreapta socoteală – care are o lumină măsurată) şi harul luminător al duhului. Căci cea dintâi călăuzeşte trupul spre virtute prin fapte; iar cel de-al doilea luminează mintea pentru a alege mai presus de toate tovărăşia înţelepciunii, prin care <surpă întăriturile păcatului şi orice culme ridicată împotriva cunoaşterii lui Dumnezeu> (II Cor. 18, 4). Aceasta o arată prin rugăciune Iisus Navi, care se roagă, <să stea soarele deasupra Ghibeonului> (Iosua 10, 12), adică să-i fie păzită neapusă lumina cunoştinţei lui Dumnezeu pe muntele contemplaţiei mintale (soarele deasupra contemplaţiei mintale - simbolurile heraldice - în stema din Tetraevanghelul de la Zografu, n. n.); şi <luna deasupra văii>, adică să rămână puterea naturală de discernământ în neputinţa trupului, neabătută de la virtute (luna deasupra trupului - capul de bour, în reprezentarea amintită, n. n.). Ghibeon este mintea înaltă; iar valea este trupul care s-a smerit prin mortificare  (mintea se înalţă, când se smereşte trupul şi viceversa). Soarele este Cuvântul care luminează mintea (cu lumina Schimbării la Faţă, n. n.) şi îi hărăzeşte puterea vederilor (contemplării) şi o izbăveşte de toată neştiinţa. Iar luna este legea firii, care înduplecă trupul să se supună după legea duhului, spre a primi jugul poruncilor. Căci luna este simbolul firii, fiindcă e schimbăcioasă. Dar în sfinţi ea rămâne neschimbăcioasă, pentru deprinderea (Înălţarea, n. n.) lor neclintită în virtute”[374]. 

16. TATĂL NOSTRU CARE EŞTI ÎN CERURI – A DOUA VENIRE

ICOANELE CELOR DOUĂ VENIRI

În pridvorul bisericii Sfântul Gheorghe a „Mitropoliiei din Suceava” l-am văzut pe Cel Vechi de zile „prin(tre)” Prooroci. În naos, după „parcurgerea” bisericii, Îl vedem a doua oară, în lumina Schimbării la Faţă, încununând Înălţarea.

„Dacă pe Sinai taina prezenţei lui Dumnezeu e simţită în întuneric, pe Tabor <e văzută> faţa Lui luminoasă, ca mediu iubitor şi conştient al Persoanei dumnezeieşti, Care a venit la noi întrupându-se”[375].

„Celor ce se îndeletnicesc cu mai multă sârguinţă cu dumnezeieştile Scripturi, Cuvântul Domnului le apare în două forme: într-una comună şi mai simplă, care e văzută de cei mulţi, potrivit cu ceea  ce s-a scris: <L-am văzut pe El şi n-avea nici chip, nici frumuseţe> (Isaia 53, 2), iar în alta mai ascunsă şi numai de puţini cunoscută, de cei ce au devenit ca Sfinţii Apostoli Petru, Iacov şi Ioan, înaintea cărora Domnul s-a schimbat la faţă, îmbrăcându-se în slava care a biruit simţurile. După aceasta este <mai frumos la înfăţişare ca fiii oamenilor>. Dintre aceste două forme, cea dintâi se potriveşte celor începători; a doua e pe măsura celor desăvârşiţi în cunoştinţă, atâta cât este cu putinţă oamenilor. Cea dintâi este icoana primei veniri a Domnului, la care se referă litera Evangheliei şi care curăţeşte prin pătimiri pe cei de pe treapta făptuirii; iar a doua este preînchipuirea celei de a doua veniri întru slavă, la care se referă duhul Evangheliei şi care preface prin înţelepciune pe cei de pe treapta cunoaşterii, ridicându-i la starea de îndumnezeire. Aceştia, în temeiul schimbării la faţă a Cuvântului în ei, oglindesc cu faţa descoperită slava Domnului”[376].

„Cel ce rezistă neclintit în lupte şi necazuri pentru virtute are în sine lucrătoare cea dintâi venire a Cuvântului, care-l curăţeşte de toată pata. Iar cel ce şi-a mutat mintea prin contemplaţie în starea îngerilor are în el puterea celei de a doua veniri, care lucrează în el nepătimirea, ca să nu poată fi biruit (ideea că cel ce se află pe treapta nevoinţei pentru curăţirea de patimi şi a luptei pentru dobândirea virtuţilor are în sine pe Hristos în forma smerită a primei parusii, iar cel ce se află pe treapta nepătimirii şi a cunoaşterii mistice îl are anticipat în forma slăvită a celei de a doua parusii, arătată o clipă pe muntele Tabor, porneşte de la Origen. Ideea aceasta se împleteşte cu o alta: că prin Botez Hristos se ascunde în adâncul nostru şi stă acolo nevăzut, în suprema chenoză, până ce prin împlinirea poruncilor, curăţindu-ne, devenim tot mai conştienţi de El, iar El se oglindeşte tot mai vădit în fiinţa noastră îmbunătăţită. Hristos prezent în noi de la Botez, deşi nesimţit de noi, ne dă puterea de a birui patimile. Aceasta este puterea lucrătoare a primei parusii. La început Iisus îndemnându-ne de sub văl numai, prin porunci, ne apare aspru, fără <frumuseţe>. Abia pe urmă ni se arată şi ne atrage prin dulceaţa şi frumuseţea cunoaşterii Lui – nota Pr. D. Stăniloae)”[377].          

„Precum cuvintele Legii şi ale Proorocilor, fiind înaintemergătoarele venirii Lui în trup, călăuzeau sufletele la Hristos, la fel şi Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat, ridicat întru slavă, s-a făcut Însuşi înaintemergătorul venirii Sale duhovniceşti, călăuzind sufletele prin propriile Sale cuvinte, spre primirea luminoasei Sale veniri dumnezeieşti. Această venire o înfăptuieşte El pururea, preschimbând prin virtuţi pe cei vrednici din trup în duh, dar o va înfăptui şi la sfârşitul veacului, descoperind în chip vădit cele ce erau mai înainte ascunse tuturor (venirea lui Hristos în fiecare suflet e nu numai o repetare a întrupării Sale istorice şi a patimilor şi a învierii Sale, ci şi o anticipare a celei de a doua veniri, transformând pe cei ce vreau din trup în duh, prin virtuţi, adică începând de aici îndumnezeirea lor. La fel îşi anticipează Hristos prima venire în trup prin vizitarea <inteligibilă> a Patriarhilor şi Proorocilor, pregătindu-i şi pe aceia pentru înţelegerea întrupării Sale. Astfel întreaga istorie este într-o desfăşurare spre ridicarea ei în Sofia Dumnezeiască, având în sânul ei ca factor dinamic, dar transcendent totuşi, nu imanent ei, pe însuşi Dumnezeu-Cuvântul, care o duce şi o atrage spre ţintă – nota Pr. D. Stăniloae)”[378].

Identificarea Celui Vechi de zile cu Dumnezeu Tatăl nu a putut fi oprită de sinoadele ruseşti, care au pus-o în discuţie încă din secolele XVI şi XVII, rămânând până astăzi una din „ereziile practice” tolerate de Biserică.

„Până ce vedem pe Cuvântul lui Dumnezeu întrupat în litera Sfintei Scripturi, în chip felurit prin ghicituri, încă n-am văzut spiritual pe Tatăl Cel netrupesc, simplu, unul şi singur, după Cuvântul: <cel ce mă vede pe Mine vede pe Tatăl> sau <Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine> (Ioan 14, 9-10). E nevoie aşadar de multă ştiinţă ca, înlăturând mai întâi cu grijă vălurile literelor care acoperă Cuvântul, să putem privi cu mintea dezvelită (golită) pe Cuvântul însuşi, stând de Sine şi arătând în Sine limpede pe Tatăl, atâta cât e cu putinţă oamenilor. De aceea e de trebuinţă ca cel ce caută cu evlavie pe Dumnezeu să nu fie reţinut de nici o literă, ca nu cumva să primească în locul lui Dumnezeu cele din jurul lui Dumnezeu, adică să înfăţişeze în chip greşit, fără să-şi dea seama, în locul Cuvântului literele Scripturii. Căci Cuvântul scapă minţii, care crede că prin văluri a prins pe Cuvântul cel netrupesc”[379].

FIII ÎNTRU TOT ASEMĂNĂTORI TATĂLUI, DUPĂ HAR

„[Vă leato 7012 (1504)] Iară pe Ştefan vodă l-au îngropat ţara cu multă jale şi plângere în mănăstire în Putna, care era zidită de dânsul. Atâta jale era, de plângea toţi ca după un părinte al său, că cunoştiia toţi că s-au scăpatu de mult bine şi de multă apărătură. Ce după moartea lui, pănă astăzi îi zicu sveti Ştefan vodă”[380].

În catedrala „Mitropoliiei” din Suceava este o reprezentare mai târzie a lui Ştefan voevod cel Bătrân, singulară prin poziţia ei. Face parte dintr-o decoraţie murală realizată în timpul Movileştilor – suprapusă peste pictura originală din sud-estul naosului – care comemorează donaţia acestei familii făcute bisericii: un baldachin pentru moaştele Sfântului Ioan cel Nou. Imaginea domnului din care descindeau pe linie maternă Movileştii (prin mama lor, Maria, fiica lui Petru Rareş) este zugrăvită în mod cu totul neobişnuit, la înălţime, în al doilea registru, lângă Sfântul Ioan Botezătorul, deasupra raclei din scena Aducerii moaştelor Sfântului Ioan, şi implicit deasupra „mormântului” propriu-zis al Sfântului, al cărui amplasament iniţial în a doua catedrală mitropolitană a Mol-dovei pare să fi fost în acest loc.

„Iarăşi zice despre Ezechia: <Şi l-au îngropat pe el pe înălţimea mormintelor fiilor lui David. Şi slavă şi cinste i-au dat lui Iuda şi cei ce locuiesc în Ierusalim>.

Mintea moare în sens lăudabil tuturor lucrurilor şi anume celor sensibile prin lepădarea lucrării simţurilor iar celor inteligibile prin oprirea mişcării mintale.

Deci Ezechia însemnând puterea lui Dumnezeu, adică mintea puternică în activitate şi prealuminată în cunoştinţă, prin înmormântarea lui avem să înţelegem înmormântarea minţii atunci când aceasta moare, adică atunci când se desface cu voia de toate cele create şi se ridică la cele necreate. Înmormântarea ei o face toată Iudeea şi cei ce locuiesc în Ierusalim, adică activitatea virtuoasă a ei şi contemplaţia adevărată întru cunoştinţă. Şi ea are loc pe <înălţimea mormintelor fiilor lui David>, adică e ridicată la înălţimea amintirii Sfinţilor din veac. Deci fiii lui David sunt toţi Sfinţii din veac, ca unii ce s-au născut din el în duh. Şi mormintele acestor fii sunt amintirile vieţuirii lor pământeşti după Dumnezeu. Iar ridicătura pe care sunt aşezate aceste morminte este înălţimea cunoştinţei şi a iubirii lor de Dumnezeu. <Şi i-au dat (minţii) slavă şi cinste>; slavă, ca uneia ce a ajuns prin cunoştinţă spirituală deasupra tuturor raţiunilor din lucruri, iar cinste, ca uneia care s-a curăţit de toate patimile şi şi-a făcut mişcarea simţurilor (simţirea) nesupusă legilor naturale din lucruri.

Sau poate careva dintre cei foarte râvnitori ar spune că cinstea este frumuseţea  supremă a chipului, iar slava imitarea exactă a asemănării; şi că pe aceasta o produce contemplarea adevărată a raţiunilor duhovniceşti, iar pe cea dintâi, împlinirea scrupuloasă şi sinceră a poruncilor. Pe acestea avându-le marele Ezechia, a fost înmormântat pe înălţimea mormintelor fiilor lui David. Dacă cineva ar vrea să redea mai limpede acest lucru, în loc de cuvintele: <l-au înmormântat pe el la înălţimea mormintelor lui David>, ar putea spune: < au aşezat amintirea lui la înălţimea amintirii Sfinţilor din veac”[381].

„Au domnitu Ştefan vodă 47 de ani şi 2 luni şi trei săptămâni şi au făcut 44 de mănăstiri şi însuşi ţiitoriu preste toată ţara“. [...].

„După moartea lui Ştefan vodă, cu voia tuturor lăcuitorilor ţării au stătut domnu fiiu-său Bogdan vodă, puţin despărţit de firea tătâne-său“ (sublinierile n.). [...].

„Bogdan vodă cel Grozavu, ficiorul lui Ştefan vodă cel Bun, s-au pristăvitu în anii 7025 (1517), aprilie în zile 18, în ceasul cel dintâi al nopţii, în târgul în Huşi, nu cu puţină laudă [...]. Şi domnindu 12 ani şi 9 luni şi 3 săptămâni, multe lucruri bune au făcut. Şi decii cu mare cinste l-au îngropat în mănăstire în Putna“. [...].

„Dupre moartea lui Bogdan vodă, pre urma lui, fiiu-său, Ştefan vodă, ce-i zic cel Tânăr, s-au aşezat la domnie“. [...].

„7035 [...] într-acestaş an, ghenuarie patrusprăzece zile, pristăvitu-s-au Ştefan vodă cel Tânăr, ficiorul lui Bogdan vodă, [...] şi cu cinste l-au îngropat în mănăstire  în Putna, carea iaste zidită de moşu-său, Ştefan vodă cel Bun, şi au domnit 9 ani şi 9 luni.

Acestu Ştefan vodă întru totul simăna cu firea moşu-său“. [...].

„După moartea lui Ştefan vodă cel Tânăr, stânsu-s-au boiarii şi ţara de s-au sfătuit pre cine vor alege să puie domnu, că pre obiceiul ţării nu se cădiia altuia domniia, fără carile nu vrea fi sămânţă de domnu. Şi iscodindu unul de la altul, aflatu-s-au unul de au mărturisit că au înţeles din rostul mitropolitului, carile s-au fostu săvârşit mai nainte de Ştefan vodă şi fiindu Ştefan vodă bolnav la Hotin, au lăsat cuvântu, că de să va săvârşi el, să nu puie pre altul la domnie, ci pre Pătru Măjariul, ce l-au poreclit Rareş, dipre numele muierii ce au fostu după alt bărbat, târgoveţ din Hârlău, de l-au chemat Rareş. Aşa pre Pătru aflându-l şi adeverindu-l că iaste de osul lui Ştefan vodă, cu toţii l-au rădicatu domnu, ghenuarie 20”. [...].

„Pătru vodă [...] au sfârşit mănăstirea Pobrata, carea era zidită de dânsul şi o au sfinţit. Aşijderea şi mănăstirea Râşca au început. Şi Dobrovăţul încă au săvârşitu, de la Căpriana mănăstirea au lucrat, încă şi alte lucruri bune multe se află făcute de dânsul, cumu-i la mitropoliia de Roman şi la mitropoliia de Suceava şi la mănăstirea de Bistriţa şi biserici de piiatră în Hârlău şi în Bae şi încă şi alte lucruri bune multe se află în ţară de dânsul făcute. Cu adevărat era ficior lui Ştefan vodă celui Bun, că întru tot simăna tătâne-său”.

„Pătru vodă fiindu bătrân de zile şi căzându în boală grea, au plătitu datoriia sa, ce au fostu dator lumii şi s-au săvârşit septemvrie 2, vineri, la miază noapte şi cu cinste l-au îngropat în mănăstire în Pobrata ce iaste făcută de dânsul, cu multă jale şi plângere, ca după un părinte al său. [...] după atâta trudă a sa, creştineşte în ţara sa s-au săvârşit, după ce s-au umplut domniei lui cei dintâi şi a cei de apoi 17 ani”[382].

Chemarea atotsfântă şi preacinstită a marelui şi fericitului Dumnezeu şi Tată este simbolul înfierii adevărate şi reale, care ni se va da prin darul şi harul Duhului Sfânt. Prin această înfiere biruindu-se şi acoperindu-se tot ce-i însuşire omenească, prin coborârea harului, se vor face şi vor fi fiii lui Dumnezeu“[383]. În lumina acestor cuvinte se înţelege mai bine tabloul votiv de la Dobrovăţ, în care se „biruieşte şi se acoperă tot ce-i însuşire omenească“ particulară, „prin coborârea harului“ care modelează pe om după Arhetipul său: „şi atât de mult îl învaţă Cuvântul, dăruindu-i o înţelegere egală, după putinţă, cu a îngerilor, încât cunoaşte pe Dumnezeu ca unul, o singură fiinţă, dar în trei ipostasuri. Prin această lumină, şi sufletul egal în cinste cu sfinţii îngeri, primind raţiunile despre Dumnezeire, care pot fi cunoscute de creaţie, şi învăţând să laude împreună cu aceia fără cuvinte în chip întreit Dumnezeirea cea una, e dus spre înfierea după har, prin cea mai accentuată asemănare, în temeiul căreia îl are pe Dumnezeu ca Tată tainic şi unic prin har. Astfel, cum zice prea sfântul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip şi arătare a luminii ascunse, oglindă curată, atotstrăvezie, neştirbită, nepătată, neprihănită, ce prinde, dacă se poate spune, întreaga frumuseţe a arhetipului binelui, care străluceşte în el în chip dumnezeiesc şi nemicşorat, precum este, cu bunătatea negrăită a celor nepătrunse“[384].

„Cu adevărat era ficior lui [...], că întru tot simăna tătâne-său”.

„Deci <părinţi> numeşte pe sfinţii din veac. Căci primind credinţa lor şi imitându-le viaţa, a reuşit prin voinţă să se nască din aceia cu duhul, ca fiu născut prin voinţa sa liberă din părinţi care de asemenea au această calitate prin voinţa lor liberă. Calitatea aceasta este cu atât mai preţuită la Dumnezeu decât calitatea celor ce devin părinţi şi fii prin trup şi nu prin voinţă, cu cât se deosebeşte prin superioritatea fiinţei sufletul de trup (Scolia 10: Părinţii după duh se fac părinţi cu voia ai celor ce vor să le fie fii, prin învăţătura ce le-o dau, plăsmuindu-i prin cuvântul şi viaţa lor cea după Dumnezeu. Iar fii după duh se fac fii cu voia ai celor ce vor să le fie părinţi, prin primirea învăţăturii lor, lăsându-se formaţi de bunăvoie de către aceia prin cuvântul şi viaţa lor. Căci harul Duhului lucrează naşterea liber consimţită a celor ce nasc şi se nasc după El, ceea ce nu au părinţii după trup, care sunt părinţi involuntari ai unor fii involuntari. Căci plăsmuirea celor ce nasc pe cale naturală e fapta firii, nu a voinţei”[385].    

17. UNUL SFÂNT, UNUL DOMN

„Mărturisirea pe care o face întregul popor la sfârşitul sfintei slujbe tainice, rostind: <Unul Sfânt> şi cele ce urmează, arată adunarea şi unirea mai presus de raţiune şi de minte a celor iniţiaţi tainic şi înţelept în unitatea cea ascunsă a simplităţii dumnezeieşti, în veacul nestricăcios al celor inteligibile, când, privind la lumina slavei nevăzute şi mai presus de grai, vor ajunge şi ei în stare să primească, împreună cu puterile de sus, fericita puritate. După aceasta, la sfârşitul tuturor, se face împărtăşirea tainei care-i preface, pe cei ce se împărtăşesc cu vrednicie, în chipul ei şi asemenea, după har şi participare, Binelui prin esenţă, nefiind lipsiţi întru nimic de El, pe cât este îngăduit şi cu putinţă oamenilor. Aşa încât şi ei pot fi şi se pot numi, prin lucrarea voinţei şi prin har, dumnezei, în urma faptului că Dumnezeu întreg îi umple deplin şi nu lasă nimic din ei gol de prezenţa Lui”[386].

Unimea domnilor Moldovei din tabloul votiv de la Dobrovăţ poate fi pusă în relaţie cu reprezentarea (la rândul ei singulară) a icoanei de hram, zugrăvită pe peretele de răsărit din pronaos, deasupra accesului spre gropniţă. Pentru a înţelege această legătură, trebuie să prezentăm pe scurt evoluţia iconografiei Pogorârii Sfântului Duh.

Începând din secolul IX, când iau amploare misiunile bizantine de evanghelizare a popoarelor învecinate, la extremităţile exedrei apostolilor din icoana Cincizecimii sunt reprezentate două grupuri de oameni, identificate prin inscripţiile ce le însoţesc: „seminţiile” (lui Israel) şi „limbile” – popoarele pământului – beneficiarele universalităţii propovăduirii apostolice[387]. În imaginile din secolele X şi XI cele două grupuri sunt cuprinse (intră) în interiorul curburii banchetei pe care stau apostolii şi se transformă (prin vestimentaţie) în grupul popoarelor creştine (având în frunte împăraţi bizantini) şi cel al popoarelor (încă) păgâne. Ele se vor reduce simbolizându-se printr-un împărat creştin – reprezentantul „Noului Israel” – şi un rege barbar, ce reprezenta omenirea rămasă nebotezată.

Din secolul XIII, după cucerirea Constantinopolului de cruciaţi, unicitatea ideală a Imperiului şi a Împăratului este multiplicată (şi devalorizată) prin apariţia mai multor „centre imperiale”: Niceea, Trapezunt, Arta (în Epir), Mistra (în Moreea-Peloponez), Thesalonic; apoi prin pretenţiile imperiale ale statelor ortodoxe slave: Bulgaria, Serbia şi Rusia, care la rândul lor se vor diviza în mai multe ţarate, cnezate, despotate; rolul politic al Imperiului bizantin devenind simbolic, vocaţia ecumenică a  teocraţiei sale va fi preluată singură doar de Patriarhia constantinopolitană (până când Moscova îşi va aroga şi ea statutul de „a treia Romă”)[388]. La mijlocul secolului al XIV-lea, Ioan al VI-lea Cantacuzenos încheie misiunea „iso-apostolică” a Împăratului bizantin convocând, susţinând şi prezidând Sinoadele isihaste, înainte de a se retrage la mănăstire.

De acum, figura simbolică a celui ce era totuşi reprezentantul concret al unui Imperiu real, va fi înlocuită în icoana Cincizecimii cu o imagine alegorică: la început (încă) figura obişnuită a Împăratului aşezat însă pe tron deasupra familiei de popoare, cărora le oferă, într-un ştergar pe care îl ţine întins în mâini, deplinătatea roadelor propovăduirii apostolice – simbolizată prin 12 suluri – dobândite prin această Împărăţie creştină. Canonul definitiv, adoptat rapid încă din secolul XIV de toate Bisericile locale, confirmând încheierea misiunii împărăţiei creştine, cuprinde în revărsarea Duhului, prin predania apostolică, reprezentarea alegorică a Cosmosului (întreaga lume), căruia i-a încredinţat, prin chipul împărăţiei ajunse la sfârşitul zilelor (înfăţişat ca un împărat bătrân), cuvintele mântuirii. „<Bizanţ după Bizanţ> va fi o lume îmbătrânită, îndurerată, obosită, dar care ţine în mâinile sale cele douăsprezece suluri ale propovăduirii apostolice, oferindu-le neamurilor zbuciumate în vederea mântuirii lor”[389].                                                                                                                     

Faţă de această imagine devenită deja „clasică” de aproape două secole (şi reprodusă de altfel fidel în conca absidei de sud a naosului[390]), icoana de hram de la Dobrovăţ, pictată probabil în 1529, este considerabil modificată. Ea este diferită şi faţă de tipurile precedente, prin unitatea ei. Deşi înfăţişează un grup numeros de împăraţi, cuprins în curbura banchetei apostolilor, acesta este dispus ca un front compact (faţă lângă faţă, pe aceeaşi linie <dreaptă>), în care este cuprins(ă) la mijloc şi Lumea-Bătrânul Împărat, (aşezat de fapt pe un tron, în faţa lor) în aşa fel încât ştergarul cu cele douăsprezece suluri pare că aparţine tuturor[391]. Deşi nu mai este un împărat, este încă o unitate a împărăţiei. Deşi există deja reprezentări distincte pentru împărăţii şi pentru lume, ele formează încă o unitate. S-ar părea că Imperiul bizantin desfăşoară bogăţia moştenirii sale apostolice înaintea noilor împărăţii creştine, care la rândul lor le împărtăşesc cu dărnicie lumii.     

Această singulară reprezentare a comuniunii dintre lume şi „împărăţiile” creştine, întru aceeaşi dreaptă-credinţă, corespunde momentului de cumpănă al contextului istoric. Primele decenii ale veacului al XVI-lea au însemnat pentru Moldova păstrarea suzeranităţii efective şi a prestigiului european pe care le dobândise în timpul lui Ştefan cel Mare, până la campania sultanului Soliman al II-lea din 1538. Ţara Românească îşi va redobândi o vreme demnitatea, prin domniile  mai autoritare ale lui Radu cel Mare (1495-1508), Neagoe Basarab (1512-1521) şi Radu de la Afumaţi (1522-1529). Pentru marele cnezat al Moscovei, vor fi ultimii ani de echilibru, înainte de victoria definitivă a „iosefiţilor” (adepţii lui Iosif , egumenul Volokolamskului[392], partizanii Bisericii de stat, ai <statului sfânt>, strict reglementat, ai averilor mănăstireşti feudalizate, ai idealului chinovial al marilor mănăstiri ctitorite de cneji) asupra asceţilor-sihaştrii, al căror principal reprezentant a fost în epocă Sfântul Nil Sorski (1433-1508); victorie care va pregăti afirmarea pretenţiei Moscovei de a fi „a treia Romă” şi imperialismul secularizant al lui Ivan al IV-lea cel Groaznic.

Pentru Europa catolică, „echilibrul” acestei perioade se cuprinde între arderea pe rug a lui Savonarola în 1498 şi condamnarea lui Luther ca eretic în 1521.

„Astfel, cum zice prea sfântul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip şi arătare a luminii ascunse, oglindă curată, atot-străvezie, neştirbită, nepătată, neprihănită, ce prinde, dacă se poate spune, întreaga frumuseţe a arhetipului binelui, care străluceşte în el în chip dumnezeiesc şi nemicşorat, precum este, cu bunătatea negrăită a celor nepătrunse”[393].

18. CHIPUL  LUI  DUMNEZEU  ŞI  CHIPUL  OMULUI

ASEMĂNAREA OMULUI CU DUMNEZEU

Prin participarea la viaţa lui Hristos în Sfânta Liturghie (patimile, moartea, învierea şi înălţarea Lui) şi mai cu seamă „prin dumnezeiasca împărtăşire cu preacuratele şi de-viaţă-făcătoarele taine, ni se dăruieşte identitatea şi comuniunea asemănării după participare cu Dumnezeu, cât e îngăduită oamenilor. Prin aceasta omul e învrednicit să devină din om dumnezeu.

Căci darurile Duhului Sfânt, de care credem că ne împărtăşim în această viaţă prin har întru credinţă, credem că le vom primi în veacul viitor cu adevărat în ipostasul lor, potrivit cu nădejdea neclintită a credinţei noastre şi cu făgăduinţa sigură şi nemincinoasă a Celui ce le-a făgăduit, dacă vom păzi cu toată puterea noastră poruncile. Astfel vom trece de la harul întru credinţă la harul după vedere, Însuşi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos prefăcându-ne întru Sine, înlăturând atributele nostre stricăcioase şi dăruindu-ne tainele arhetipice, indicate prin simboalele sensibile de aici”[394].

Întipărirea treptată a chipului dumnezeiesc şi îndumnezeitor al lui Hristos în noi, prin participarea noastră la viaţa liturgică a Bisericii, iconografia o arată punând în faţa noastră, ca o oglindă, Sfânta Mahramă, la ieşirea din naos. „Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” (II Cor. 3, 18). „Precum faţa e pecetea caracteristică pentru fiecare, la fel cunoştinţa duhov-nicească caracterizează şi revelează dumnezeiescul. De aceea cel ce o caută pe aceasta, caută faţa Domnului”[395]. „Iar faţa Domnului este contemplaţia şi cunoştinţa adevărată a celor dumnezeieşti, pe care o caută cineva prin virtute”[396].                                                                                      

După „coborârea” din „înălţimea” Sfintei Liturghii, acest „văl” acoperă faţa credincioşilor ca oarecând pe cea a lui Moise, coborât de pe Sinai, dar acum nu pentru a ascunde slava dumnezeiască, ci pentru a o descoperi şi împărtăşi lumii. „Cel ce ajunge înlăuntrul ei, ca un alt Moise, contemplă cu firea muritoare cele nevăzute. Prin aceasta, zugrăvind în sine frumuseţea dumnezeieştilor virtuţi ca pe un desen uşor de imitat, în care se răsfrânge frumuseţea originară, coboară, înfăţişându-se pe sine celor ce vreau să-i imite virtutea şi arătând prin aceasta dragostea de oameni şi belşugul harului de care s-a împărtăşit (sufletul primeşte cunoştinţa modelelor după care s-au creat şi se dezvoltă lucrurile. Ele se întipăresc în fiinţa spirituală a celui ce se află în preajma lui Dumnezeu, adică nu numai ca idei, ci ca stări totale, existenţiale, care implică şi o viaţă de virtute. „Închipuirea” şi „zugrăvirea” lui Dumnezeu în om sunt stări totale precis structurate, nu forme conceptuale. Starea aceasta fiind modelată şi ca stare virtuoasă, arată că omul contemplativ nu e un teoretician ce se dezinteresează de lume, ci el coboară din viziunile sale între ceilalţi oameni, înrâurind ca un model asupra lor. Această treaptă supremă de cunoaştere tainică a lui Dumnezeu este considerată ca ziua a opta, după treapta activităţii morale, <ziua a şasea>, şi cea a contemplării raţiunilor sau a odihnei după activitatea naturală, reprezentată prin înmormântarea Domnului, sau prin ziua a şaptea – nota Pr. D. Stăniloae)”[397].

Icoana Sfintei Mahrame, zugrăvită la mai multe biserici din epocă deasupra ieşirii din naos (ca la Voroneţ şi la Probota), va fi înălţată în catedrala mitropolitană din Suceava deasupra Celui Vechi de zile, pe pandantivul dinspre răsărit de la baza turlei, între serafimi. Astfel, la sfârşitul Liturghiei, credinciosul „când iese, cunoscând de unde i-a venit harul biruinţei, <îşi ridică faţa la cer, înspre Ierusalim şi binecuvântează pe Împăratul Cerului> (III Esdra 4, 58); („Doamne, Dumnezeul puterilor, întoarce-ne pe noi şi arată faţa ta şi ne vom mântui” – Ps. 79, 4 - n. n.). <Faţa> unei astfel de minţi este dispoziţia ascunsă a sufletului, în care se află toate trăsăturile virtuţilor. Pe aceasta o ridică mintea <la cer>, adică spre înălţimea contemplaţiei, <înspre Ierusalim>, adică înspre deprinderea nepătimirii. Căci nu ar putea să binecuvânteze pe Dumnezeu fără să-şi ridice faţa sau dispoziţia sufletului, compusă, ca nişte trăsături, din multe şi felurite virtuţi, spre înălţimea contemplaţiei şi a cunoştinţei, prin deprinderea nepătimirii, adică a stării paşnice şi nevinovate”[398]. „Iar Hristos zice că e credinţa ipostaziată, al cărei cap este în chip vădit Dumnezeu, spre care duce raţiunea credinţei, arătând celui ce-şi înalţă cugetarea de la cele de jos pe Dumnezeu, în care se şi află după fire.                                                                                                                           

Cap al lui Hristos, adică al Raţiunii (Logosului) creatoare, care se dezvăluie din lucruri, analog cu ele, prin contemplaţia lor naturală, străbătută de credinţă, este Mintea cea negrăită, care o naşte pe aceea după fiinţă. Spre Mintea aceea duce Raţiunea (Cuvântul) prin sine mintea ce urcă prin contemplaţia cucernică a lucrurilor, împărtăşindu-i treptat din vederile spirituale ale celor dumnezeieşti, pe măsura cunoaşterii celor văzute.

Şi iarăşi, cap al lui Hristos, adică al Raţiunii negată tainic prin depăşire, este Mintea ridicată în chip absolut şi infinit peste toate şi în tot chipul. Pe aceasta Hristos, cel înţeles spiritual ca Raţiunea Minţii prin fire, o face cunoscută celor vrednici. Pentru că zice: <Cel ce m-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl> (Ioan 14, 9). Şi într-adevăr, înţelegerea Raţiunii devine cunoştinţă a Minţii care a născut-o pe aceea, întrucât Raţiunea arată Mintea subzistând în sine după fiinţă. Spre acea Minte ridică Raţiunea mintea ce se doreşte după identificarea cu Dumnezeu prin har, după ce aceasta şi-a eliberat înţelegerea de mulţimea lucrurilor deosebite calitativ şi cantitativ şi s-a adunat într-o unitate deiformă, prin identitatea şi simplitatea mişcării neîncetate şi cunoscătoare în jurul lui Dumnezeu (aici se descrie a treia treaptă a urcuşului duhovnicesc. Raţiunea credinţei nu mai e credinţa ca normă neevidentă din prima treaptă, ci e însuşi Logosul cunoscut direct, dar mai presus de înţelegere, după depăşirea – „Înălţarea”, n. n. – deasupra tuturor, şi în acest sens socotit mai degrabă obiect al credinţei. Aici se arată că apofatismul nu înseamnă o necunoaştere – înălţare deasupra tuturor – totală, ci paralel cu el au loc iluminări tainice – „Schimbarea la Faţă”, n. n. – nota Pr. D. Stăniloae)”[399].                                                                                                                                                                                           

Mai departe, în înălţimea naosului catedralei mitropolitane, pe suprafaţa mai ascunsă a pandantivului opus, de apus, Chipul se face Cuvânt, în Evanghelia aşezată pe tronul Hetimasiei. După ce s-a descoperit prin întrupare, începând din pridvor, celor ce încep viaţa în Biserică prin lucrarea virtuţii, Logosul se înalţă duhovniceşte prin contemplaţii din ce în ce mai spiritualizate împreună cu cei sporiţi. Cel ce s-a răstignit cu trupul pe cruce în conca absidei de nord şi S-a pogorât cu sufletul la iad pentru a ridica de acolo pe Adam şi Eva, în nişa dinspre răsărit a peretelui de miazănoapte, Îşi arată omenitatea din ce în ce mai străvezie în Schimbarea la Faţă şi Înălţată pe laturile arcului triumfal până la „semifigura” Celui Vechi de zile. „Cineva” cu „capul şi părul albe ca lâna albă şi ca zăpada, şi ochii, ca para focului”, „asemenea Fiului Omului”, văzut la această înălţime până la „brâul de aur”, este înţeles „mai sus” ca Faţă - Chip al Minţii şi apoi ca Cuvânt.                                                                                                                                    

„În cel ce se află pe treapta făptuirii, Cuvântul, îngroşându-se prin chipurile (modalităţile) virtuţii, se face trup; în cel contemplativ însă (subţiindu-se prin cugetările duhovniceşti), se face precum era la început, Dumnezeu-Cuvântul”. „Cel ce înfăţişează învăţătura morală a Cuvântului prin pilde şi cuvinte mai îngroşate, potrivit cu înţelegerea ascultătorilor, face Cuvântul trup. Iar cel ce expune Teologia mistică (cunoştinţa tainică despre Dumnezeu prin vederi înalte) face iarăşi Cuvântul Duh (termenul de îngroşare pentru existenţa Logosului în lume îl foloseşte pentru prima oară Sfântul Grigorie de Nazianz[400]. „Îngroşarea” se face prin asemănări şi chipuri, prin „cartea” lucrurilor din natură, şi în sfârşit prin întrupare, pentru ca noi, cei „groşi cu înţelegerea”, să-L putem cuprinde şi să putem urca la contemplarea spirituală a Lui. Aici se arată prima aplicare „iconomică” a ideii de „îngroşare” şi „subţiere”. Logosul „se îngroaşă” în opera omului, în făptuirea săvârşită prin trup, şi se subţiază în opera lui Dumnezeu, în cunoştinţă. Evagrie spusese şi el de contemplaţia naturală că e un corp spiritual al gnozei (Cent. 2, 5) sau „ultima haină” (Cent. 3, 8), pe care dezbrăcând-o apoi mintea, după ce a dezbrăcat haina cea groasă a făptuirii, se înfăţişează goală înaintea lui Dumnezeu. Ba Evagrie numeşte virtutea şi gnoza trupuri ale minţii (Cent. 2, 18). Paralela exactă la Maxim este însă sentinţa: <Trupul Domnului sunt virtuţile,[...] sângele lui Hristos contemplarea naturii [...] inima lui Hristos cunoaşterea lui Dumnezeu>[401] – nota Pr. D. Stăniloae)”[402].

CHIPUL LUI DUMNEZEU DUPĂ CHIPUL OMULUI

La 31 octombrie 1517, în ajunul sărbătorii Tuturor Sfinţilor, Luther trimitea protestul său, alcătuit din 95 de teze, arhiepiscopului Albert de Brandenburg-Mainz, episcopului de Brandenburg şi altora, prin care combătea indulgenţele şi ataca violent papalitatea.

După o săptămână, în Moldova, „vă leato 7025 (1517), noiemvrie 8, semnu mare s-au arătatu pe ceru, că au strălucit dispre miiazănoapte ca un chip de om, de au stătut multă vreme şi iară s-au ascunsu în văzduh. Aşijderea, curundu după acelaşi semnu, într-aceiaş lună, au fostu cutremur mare de pământu, într-o luni”[403].

Semnele s-au dovedit a prevesti întocmai evenimentele ce urmau. „Căci dacă  orice chip se referă la un adevăr aşteptat în viitor, este vădit că chipul are să arate ca urmând după el, în mod real, taina unui adevăr nou”; „după fiinţă, adevărul premerge tipurilor; după arătare însă, tipurile premerg temporal adevărului”[404]. Lucrarea „după chipul omului”, pornită „dispre miiazănoapte”, le-a urmat cu o repeziciune şi o putere înspăimântătoare, „cutremurând” din temelii lumea pentru „multă vreme”. Peste numai doi ani, două „profeţii” aveau să pregătească, prin aceeaşi „lucrare a înşelăciunii”, două cataclisme ale istoriei, care aveau să răstoarne vechea ordine atât în Europa cât şi în atunci descoperita Lume Nouă.

În 1519 apărea la Veneţia Divini abbatis Joachimo Liber Concordie Novi ac Veteris Testamenti .... După scurgerea celor două „timpuri” ale lumii – configurate de „litera” Vechiului şi Noului Testament – omenirea se afla, conform „profeţiei” lui Joachimo da Fiore, în pragul celei de a treia vârste - „timpul comuniunii şi al comprehensiunii spirituale”. „Sub cea de a şasea pecete (abatele romano-catolic din secolul XII a împărţit istoria în şapte <sigilii> sau epoci) a celei de a doua stări, va fi lovit Noul Ierusalim. Şi, ca şi în perioada primei stări, când babilonienii şi perşii cucereau Israelul, sarazinii vor lua cu asalt creştinătatea, şi nu va trece mult şi falşii profeţi îşi vor face apariţia [...]. Aceste încercări odată sfârşite, dreptcredincioşii vor vedea chipul lui Dumnezeu. Aceasta fi-va cea de-a treia stare, sortită împărăţiei Sfântului Spirit”.

Aceste previziuni, „adeverite”  de avansarea ameninţătoare a turcilor în Europa şi de decăderea bisericii romane[405], vor alimenta deopotrivă mişcările milenariste extremiste (precum anabaptiştii) şi Reforma, cât şi interpretarea tulburărilor şi schismelor provocate de Luther, „falsul profet”, de către catolici; mai ales franciscanii au găsit în toate aceste mărturii temeiuri pentru semnificaţia eshatologică a misiunii lor de evanghelizare. Pentru ei, semnul venirii Mileniului prezis de Apocalipsă era descoperirea „Lumii Noi” - a Americii. Acolo, misiunea lor, „insuflată” de această profeţie, avea să se întâlnească în acel an cu o alta, la fel de înşelătoare şi distructivă. 1519 s-a întâmplat să fie deopotrivă anul „întoarcerii prezise” a zeului din Tulla şi a sosirii conchistadorului spaniol Hernan Cortes. Împăratul aztec Moctezuma, constrâns şi de numărul mare de minuni (cometa cu coadă de foc, incendiile izbucnite subit în templul lui Huitzilopochtli şi al lui Xiuhtecuhtli, pasărea care „purta în mijlocul capului o oglindă rotundă în care se vedeau cerul şi stelele”[406]), avea să-l declare pe Cortes drept mult aşteptatul Quetzalcoatl, amăgire care-i va pierde imperiul şi viaţa[407].

Întorcându-ne în Europa, în disputa de la Leipzig, din 27 iunie-16 iulie 1519, cu privire la primatul papal, Luther ajunge să afirme că nici conciliul general nu este infailibil, ci sole Scriptura, întrucât numai ea garantează adevărul revelat. Un grup de negustori saşi care participaseră la târgul de la Leipzig vor aduce la Sibiu scrierile lui Luther. În anul următor, când Luther este condamnat de papalitate şi redactează în opoziţie trei scrieri programatice, se termină la Sibiu construcţia catedralei Sfânta Maria; după ce au trudit exact două veacuri să o ridice, catolicii o vor ceda în două decenii protestanţilor.

Tot în 1520 apare la Zurich o grupare reformată radicală, ai cărei membri, adepţi ai unui „creştinism” anarhic, au fost numiţi anabaptişti <rebotezători> pentru că nu admiteau botezul copiilor, şi-l repetau la maturi. Aceştia au instituit obşti comune, au abolit proprietatea privată şi familia, refuzând orice autoritate civilă sau religioasă, dorind să instaureze o nouă societate evanghelică destinată a pregăti apropiata revenire a lui Hristos. Această predică milenaristă era însă însoţită de teroare: cei ce îşi exprimau dezacordul erau ucişi şi cadavrele erau lăsate în văzul tuturor, ca un avertisment. După ce îşi vor stabili în 1535 centrul la Munster, îşi vor numi oraşul „Noul Ierusalim”, pretinzând că trăiesc în „epoca a treia”, epoca biruinţei sfinţilor. 

În 1521, după ce papa îl excomunică pe Luther, acesta va fi declarat eretic şi de dieta de la Worms, convocată de împăratul german Carol Quintul. În acest timp ajungeau deja la Sibiu doi predicatori luterani din Silezia, care erau primiţi şi sprijiniţi de judele regal şi comitele naţiunii săseşti, originar din Germania.

În Balcani, presiunea turcească devine din ce în ce mai puternică, după urcarea pe tron a sultanului Soliman al II-lea, cel ce se va numi Legiuitorul şi Magnificul, în timpul căruia imperiul otoman va ajunge la apogeul său. La un an după ce preia puterea,  cucereşte cetăţile Sabac şi Zemun, trece Sava şi ocupă Belgradul, „poarta Europei”, împreună cu regiunile înconjurătoare, care se aflau sub stăpânirea Ungariei. Continuând apoi marile cuceriri ale predecesorului său – Selim I - în Orientul Mijlociu (Maras - între Munţii Taurus şi Eufrat - în 1514, Mesopotamia şi Siria în 1516, Hedjazul – marginea dinspre Marea Roşie a peninsulei Arabiei – şi Egiptul în 1517), Soliman impune tot în 1521 suzeranitatea Porţii şi în nordul Africii -  în Barka (Libia)  şi Tripolitania; Algeria îşi recunoscuse vasalitatea încă din 1518.

În 1522, Radu de la Afumaţi va zădărnici tentativa beiului de Nicopole de a instala puterea otomană la nordul Dunării, dar turcii vor continua campaniile spre centrul continentului, ocupând în 1524 Severinul.

Doi ani după Dieta de la Worms, răstimp în care Luther traduce în germană Noul Testament, şi Zwingli îşi formulează doctrina sa teologică, Dieta de la Buda îi declară pe susţinătorii lui Luther „eretici notorii, duşmanii Sfintei Fecioare”; iar regele Ludovic al II-lea emite un decret de anihilare a Reformei. Aceasta se extinde însă cu autoritate în Saxonia şi Hessa, unde principii germani acceptă îndemnul lui Luther de a-şi aroga administraţia bisericească. Se trece astfel de la o credinţă a libertăţii, la o religie etatistă, supuşii trebuind să îmbrăţişeze confesiunea suveranului, conform principiului Cujus regio, ejus religio. Luther a cerut conducătorilor statelor germane şi nobilimii să sprijine biserica cu puterea lor politică, considerând că autoritatea seculară putea impune ordinea şi stăvili anarhia din lume în contextul decăderii papalităţii. Philip Melanchton, colaboratorul său apropiat, a fost cel care a pus bazele doctrinare ale rolului eclesial al principilor, pe care i-a însărcinat cu custodia primae tabulae (supravegherea respectării primei table a Decalogului).

În 1524, regele Ungariei şi arhiepiscopul de Strigoniu sunt nevoiţi să ceară Magistratului din Sibiu (organul de conducere al oraşului) să ia măsuri împotriva adepţilor lui Luther; se ordonă arderea scrierilor lor; se exprimă indignarea că „însăşi o parte a clerului din capitlul Sibiu a căzut în erezia lui Luther”;  sunt trimişi delegaţi să ia măsuri. Însă membrii Magistratului sibian şi populaţia oraşului au sprijinit pe protestanţi, care încep să se impună în bisericile catolice. Prima capelă luterană este amenajată în casa unui membru al Magistratului, unde un fost călugăr dominican începe să propovăduiască zădărnicia posturilor şi a cinstirii icoanelor; apoi reformaţii pun stăpânire deja în acest an pe una din principalele biserici ale oraşului, Sfânta Elisabeta.               

Întreaga ordine publică părea distrusă. Preoţii catolici din capitlul Sibiului, speriaţi de evoluţia evenimentelor, au trimis arhiepiscopului de Strigoniu o lungă scrisoare, în care se plângeau că în Sibiu „ciuma luterană” face mai multe victime chiar decât „în oraşul lui Luther”. În aceste condiţii, Dieta maghiară de la Rakos, din anul 1525, a permis arderea protestanţilor, iar două luni mai târziu, o altă Dietă ungară a permis confiscarea averilor adepţilor Reformei. În acest timp, ideile liberale ale lui Luther au provocat în sudul Germaniei şi în Turingia o mare răscoală a ţăranilor, care au incendiat mai mult de o mie de castele şi mănăstiri. Răscoala a fost înăbuşită în sânge de către nobilime, cu aprobarea lui Luther; peste 100.000 de ţărani au fost ucişi, în zilele în care fostul călugăr din Ordinul Augustinilor se căsătorea cu o fostă călugăriţă cisterciană.

La Zurich, după ce a combătut din 1522 în predicile sale Tradiţia, Sinoadele, primatul papal, cultul Fecioarei Maria şi al Sfinţilor, icoanele, moaştele şi celibatul, Zwingli a înlocuit în acest an (1525) misa catolică, a scos din biserică icoanele, statuile,  orga şi clopotele şi a desfiinţat ierarhia harică[408].

La cele două extremităţi ale continentului, tensiuni profunde în structura statului, în Biserică şi în societate, vor fi provocate de această dată de cei doi monarhi, prin gesturi identice. În Rusia, Vasile al III-lea, uzurpatorul nepotului lui Ştefan cel Mare, cel numit de Iosif de Volokolamsk „ţar adus de Dumnezeu pe tron, a cărui putere este la fel ca a lui Dumnezeu”, după ce a fost împiedicat timp de 15 ani de nobilime şi de Biserică, reuşeşte în 1525 să o trimită pe soţia sa Solomonia în mănăstire pentru că nu făcea copii. În Anglia, după 18 ani de căsnicie, regele Henric al VIII-lea forţa divorţul de Caterina de Aragon, cu care avea doar o fată, pentru a se căsători cu frumoasa Ana Boleyn, de la care nădăjduia să obţină un moştenitor. Va obţine încă o fiică de la această nouă soţie, nemulţumirea poporului şi excomunicarea din partea papei Clement al VII-lea.

În primăvara anului 1526, regele Ludovic al II-lea al Ungariei i-a cerut comitelui naţiunii săseşti să-i pedepsească pe conducătorii luterani din Sibiu, apoi i-a reproşat lipsa de reacţie şi l-a ameninţat cu destituirea.

Însă la sfârşitul verii, sultanul Soliman Magnificul a dat lovitura decisivă regatului ungar: armata maghiară a fost zdrobită în bătălia de la Mohacs, în care şi-a pierdut viaţa şi regele; iar la 8 septembrie turcii intrau în Buda. În contextul conflictului dintre regalitatea maghiară „apostolică” - exponentă a autorităţii bisericii catolice - şi reforma protestantă, evenimentul a fost perceput în epocă ca un adevărat flagellum Dei[409].

Au urmat în Ungaria două decenii de război civil. Ambii candidaţi la coroana maghiară (arhiducele austriac Ferdinand de Habsburg şi voievodul ardelean Ioan Zapolya) au rămas credincioşi fideli ai bisericii catolice, ordonând arderea protestanţilor şi confiscarea averilor acestora.

După ce în 1527 habsburgii au obţinut două victorii, la Buda şi la Tokaj, asupra turcilor, în 1529 aceştia au ajuns până la Viena, pe care au supus-o unui greu asediu, fără să o poată cuceri. În 1532, când au reluat ofensiva şi au pustiit Stiria, împăratul Carol Quintul a fost forţat de această ameninţare să încheie cu principii protestanţi pacea de la Nurnberg.

În 1538 au avut loc la Sighişoara Disputationes între catolici şi protestanţi, încheiate cu un eşec lamentabil al celor dintâi. Regele Ioan Zapolya, care a supravegheat întâlnirea, devine favorabil protestanţilor.     

În 1542, la Braşov se renunţă la misa catolică; doi ani mai târziu, din ordinul Magistratului braşovean sunt scoase din biserici icoanele, statuile şi unele vase liturgice. Acest lucru se va întâmpla şi la Sibiu începând din anul 1547, cu acordul noului pastor orăşenesc.

Tot în 1544, Dieta de la Turda (ale cărei prevederi vor fi reluate în anul următor), e nevoită să ceară menţinerea stării de fapt: e recunoscută adoptarea Reformei în oraşele săseşti, dar se încearcă apărarea vechii ordini şi protejarea celor rămaşi catolici: „Nimeni să nu îndrăznească să aducă ceva inovaţii în problemele religioase”.

În 1550, Dieta ardeleană recunoaşte şi legiferează egalitatea şi pluralitatea religioasă în Principat (se referă la catolicism şi luteranism).

Dar în 1553 deja multe comunităţi maghiare din vestul Transilvaniei aderă la radicalismul liturgic helvetic, al reformei calvine, adoptându-l şi pe acela al spaţiului cultic[410].

DREAPTĂ SLĂVIRE PRISOSITOARE ŞI ICONOCLASM

În această vreme, în Moldova se pictau exterioarele bisericilor mănăstirii Dobrovăţ (probabil în 1529), Sfântul Gheorghe din Hârlău (probabil în 1530); noua ctitorie a lui Petru Rareş de la Probota, în jurul anului 1532; apoi poate biserica sa din Baia, iar Sfântul Gheorghe din Suceava – noua mitropolie – în jurul anului 1534; Humorul, până în 1535; după acest an, Sfântul Dumitru din Suceava; tot pe atunci şi mica bisericuţă a vistiernicului Mateiaş de la Coşula; Moldoviţa, până în 1537; în a doua domnie a lui Rareş, Râşca, şi după moartea lui – Voroneţul - în 1547, de către mitropolitul Grigorie Roşca. Se adaugă la acestea picturile exterioare de la Bălineşti şi Arbore, care nu au putut fi datate cu certitudine până acum. Vor mai fi fost şi altele, care s-au pierdut (decoraţii murale sau biserici întregi - „cumu-i la mănăstirea de Bistriţă”, şi „la Căpriiana”).

În timp ce în Moldova pictura „dădea pe dinafară”, revărsându-se şi pe pereţii exteriori ai bisericilor, nelăsând nici o suprafaţă neacoperită, de cealaltă parte a Carpaţilor, în Transilvania, erau scoase şi din interiorul fostelor biserici catolice „icoanele” - tablourile religioase, statuile, veşmintele şi vasele liturgice.

Sub presiunea aceluiaşi factor exterior – agresiunea Imperiului otoman – prin care lucra Pronia divină (flagellum Dei - „pentru duşmani”, într-o parte; „pentru păcatele noastre, şi mai vârtos ale mele”, în cealaltă), energiile vitale lăuntrice s-au manifestat în două moduri diametral opuse.       

„Dumnezeu este, precum s-a scris <Soarele Dreptăţii> (Maleahi 4, 2), revărsând peste toţi razele bunătăţii. Dar sufletul se comportă prin hotărârea liberă a voii lui sau ca ceara, prin iubirea faţă de Dumnezeu, sau ca lutul, prin iubirea de cele pământeşti. Precum deci lutul se usucă prin fire sub razele soarelui, iar ceara se înmoaie prin fire, la fel sufletul iubitor de pământ şi de lume, îndemnat fiind de Dumnezeu şi împotrivindu-se, refuză să se modeleze după tiparul divin, ba se modelează în chip contrar - prin hotărârea voii sale, se învortoşează ca lutul şi se împinge pe sine spre pierzanie; dar sufletul iubitor de Dumnezeu se înmoaie ca ceara şi primind formele şi întipăririle dumnezeieşti se face lăcaşul lui Dumnezeu în duh”[411]. „Unora, adică, mireasmă a morţii spre moarte, iar altora mireasmă a vieţii spre viaţă” (II Cor. 2, 16). 

Iar „dispre miiazănoapte s-au arătatu [doar] ca un chip de om”. Cum s-a putut „des-veli” chipul-capul omului de slava dumnezeiască? Cum „au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios”? (Rom. 1, 23)

ată mintea (tot bărbatul) care se exercită în contemplaţia naturală, dacă se roagă sau prooroceşte având ceva pe cap, cu alte cuvinte caută să cunoască raţiunile lucrurilor sau le împărtăşeşte altora cu vreo pornire spre altceva, fără un scop evlavios, necinsteşte capul său, ca una ce pune mai presus de cunoştinţa dreaptă şi cucernică vreun lucru din cele trecătoare. Şi orice femeie, adică o percepţie orientată în chipul natural spre lucrurile sensibile, dacă nu are raţiunile spirituale ale acelora ca acoperitoare, necinsteşte capul ei (mintea), ocupându-se cu contemplarea celor văzute din patimă, pentru afecţiunea naturală faţă de ele.

Şi iarăşi, toată mintea îndrăgostită de teologia mistică, dacă se roagă sau prooroceşte având ceva pe cap, adică dacă pătrunde la vederile tainice în chip neştiut, sau învaţă şi iniţiază pe alţii în teologie, având vreo formă a înţelegerii în vreme ce cunoaşte sau face cunoscut în chip mistic Cuvântul cel mai presus de înţelegere, ruşinează capul său, punând pe Cel simplu şi mai presus de înţelegere, sub ceva din cele ce sunt sau se cunosc. Mintea trebuie să fie atunci golită de toată ideea şi de toată cunoştinţa, ca să vadă fără ochi pe Dumnezeu Cuvântul cel adevărat, ştiind limpede că în privinţa lui Dumnezeu sunt mai adevărate negaţiunile prin depăşire, care vestesc realitatea pozitivă divină prin negarea totală a celor ce sunt. Şi orice femeie, adică orice cugetare a unei astfel de minţi,  rugându-se sau proorocind cu capul descoperit, adică emancipată de sub stăpânirea minţii, care e adumbrită de multe vederi tainice, necinsteşte capul ei, lepădând cunoştinţa dumnezeiască şi tainică ce acoperă mintea ca pe un cap.

Deci tot bărbatul, adică toată mintea naturală sau teologică, când se roagă sau prooroceşte, adică primeşte învăţătură sau învaţă pe alţii, să aibă descoperit capul său, adică pe Hristos: cea naturală, nepunând nici o altă raţiune mai presus de Raţiunea primă; iar cea teologică, neconturând nicidecum în schemele şi înţelesurile câştigate din lucruri, pe Cel mai presus de înţelegere şi de cunoştinţă. Şi toată femeia, adică toată percepţia minţii naturale sau cugetarea înţeleaptă a minţii teologice, să-şi acopere capul: percepţia, cu puterea raţiunii, cu care să judece cu ştiinţă cele văzute; iar cugetarea, cu cunoştinţa cu totul indemonstrabilă a celor mai presus de înţelegere. Căci toată percepţia şi cugetarea neacoperită în modul arătat, nu se deosebeşte de cea rasă, adică de cea care n-are nici o raţiune a evlaviei, sau a cunoştinţei tainice şi a iubirii dumnezeieşti (Scolia 11: femeia minţii naturale este simţirea (percepţia prin simţuri) înnobilată prin raţiunile Duhului, ca născătoare a imaginilor nepătimaşe ale lucrurilor; a celei teologice, cugetarea curată, capabilă să primească în chip unitar lumina cea unică în trei străluciri”[412].

 19. CREDINŢA ŞI CUNOŞTINŢA CARE NU SE UITĂ

Ieşind din naos, la sfârşitul Sfintei Liturghii, după ce a primit pe „înălţimea teologiei” întipărirea în sine a simplităţii mai presus de fire a dumnezeirii, creştinul se întoarce în „lume”, prin pronaos, adăugându-se prin lucrarea darurilor primite, Soborului Sfinţilor din Sinaxar[413]. Biserica împărtăşeşte lumii darurile Duhului Sfânt revărsate începând de la Cincizecime prin Sinaxa Apostolilor, în primul rând prin înalta sa învăţătură dogmatică care le-a rodit prin Sinoadele Ecumenice. Aceste icoane actualizate ale primului Sobor Apostolic, reprezentate pe „culmile” (timpanele) pereţilor din pronaos (locul liturgic al lumii căreia se adresează misiunea Bisericii), au în mijlocul lor, la Arbore, imaginea Sfântului Prooroc Ilie, în peştera de pe muntele Horeb, zugrăvită în „peştera” intradosului ferestrei de nord[414].                                                                                                                        

Cuvântul Sfintei Scripturi, după ce s-a dezbrăcat treptat de adaosurile trupeşti aşezate asupra lui, prin ieşirea la iveală a înţelesurilor lui mai înalte, se arată minţii mai străvăzătoare ca aflându-se într-o adiere subţire. E vorba adică de acea minte care, părăsind total lucrările ei fireşti, e în stare să primească numai simţirea acelei simplităţi care-L anunţă întrucâtva pe Cuvântul, aşa cum marele Ilie s-a învrednicit în peştera din Horeb de această vedere. Horeb se tălmăceşte noutate şi indică deprinderea virtuţilor în duhul cel nou. Iar peştera este ascunzişul înţelepciunii în minte, în care ajungând cineva, va simţi tainic cunoştinţa cea mai presus de simţire, în care se zice că se află Dumnezeu. Deci tot cel ce caută cu adevărat pe Dumnezeu, ca marele Ilie, nu va fi numai în Horeb, adică în deprinderea virtuţilor, ca cel de pe treapta făptuirii, ci şi în peştera din Horeb, adică în ascunzişul înţelepciunii, aflătoare numai în deprinderea virtuţilor, ca un contemplativ (aşa cum se dezbracă mintea de diferite haine sau trupuri, pentru a deveni goală, aşa se dezbracă şi Logosul dumnezeiesc pentru mintea goală. <Simţirea mai presus de simţire a cunoştinţei> nu e un sentiment în sensul psihologic modern al cuvântului, ci un act de simţire, de sesizare a unei prezenţe simple spirituale. Încă Origen vorbise de <simţirea nesensibilă>; iar Diadoh o dezvoltă original, în sensul că sufletul părăseşte cele cinci simţuri externe când se actualizează simţul spiritual cel unic şi mistic al minţii. Peştera e ascunzişul cunoştinţei tainice, dar ea se află numaidecât pe muntele Horeb, adică pe culmea deprinderii întru virtute. Cel ce a ajuns la cunoştinţă, nu trebuie să părăsească virtutea – nota Pr. D. Stăniloae)”[415].

Cum s-a ajuns în Moldova „în vremea aceea” să se dobândească „simţul spiritual cel unic şi mistic”, prin  armonizarea cunoştinţei cu virtutea; „unitatea deiformă prin identitatea şi simplitatea mişcării neîncetate şi cunoscătoare ?

Aşa cum am văzut, Sfântul Mare Mucenic Ioan cel Nou s-a arătat ca o minte raţională, vădindu-se deasupra „poftei” şi „mâniei”.

„Sufletul constă în general din facultatea mintală şi din cea vitală. Cea mintală se mişcă liber prin voinţă, iar cea vitală rămâne cum este după fire, fără liberă alegere. Şi iarăşi, de facultatea mintală ţin latura contemplativă şi cea practică. Cea contemplativă se numeşte minte, cea practică, raţiune.

Grăind şi mai limpede despre acestea, o parte a sufletului este, cum s-a spus, partea contemplativă, iar alta, cea practică. Latura contemplativă este mintea, iar cea practică, raţiunea, ca primele puteri ale sufletului. Şi iarăşi mintea se numeşte înţelepciune, iar raţiunea, prudenţă, ca primele lucrări ale lor”[416].

Primele lucrări ale Moldovei, atunci când şi-a împropriat „mintea raţională” (şi prin aducerea moaştelor Sfântului Ioan), au însemnat împăcarea cu „Biserica cea Mare” a Constantinopolului, pe care a determinat-o să-şi retragă anatema, prin prudenta înţelepciune a celor aflaţi în fruntea ei, ca „prime puteri”, domnul Alexandru cel Bun şi rudenia sa, ierarhul Iosif.

„Mintea este şi se numeşte înţelepciune când păzeşte cu totul neschimbate mişcările sale către Dumnezeu. Raţiunea, de asemenea, este şi se numeşte prudenţă când, cu bună chibzuială, unind facultatea vitală, cea îndrumată de purtarea ei de grijă, cu activitatea, o arătă nedespărţită de minte, înfăţişând prin virtute aceeaşi descoperire a lui Dumnezeu, ca şi mintea”[417].   

Mai departe, Moldova a unit contemplaţia Sfântului sihastru Daniil cu făptuirea Sfântului voievod Ştefan, şi cunoaşterea ucenicilor celui dintâi[418] cu virtutea fiilor celui de-al doilea.

Prin mişcarea stăruitoare şi neîncetată a înţelepciunii, contemplaţiei şi cunoaşterii, a întipărit pe zidurile bisericilor pictura ca o cunoştinţă care nu se mai uită. „Căci vremea subjugă amintirea şi o jefuieşte pe nesimţite de bunurile ce se află în ea şi şterge cu totul întipăririle şi icoanele (din minte şi din amintire, n. n.). De aceea amintirea are lipsă în orice caz de un mijloc de înnoire, prin care puterea cuvântului pururea vie poate păstra neatinsă şi nemicşorată amintirea bunurilor. E cu mult mai înţelept ca, în loc de a auzi (afla, n. n.) simplu ceva, să cauţi şi să păstrezi statornic cele auzite (aflate, n. n.)”[419].

Iar prin statornicirea şi înrădăcinarea lăuntrică a prudenţei, făptuirii şi virtuţii, a zugrăvit pereţii bisericilor ca o mărturie a credinţei sale. Şi acestea două împreună (cunoştinţa care nu se uită şi credinţa) îndreptează pe orice om spre adevăratul Bine sau Adevărul cel bun. „Cunoştinţa care nu uită nimic, fiind o mişcare indefinită şi mai presus de înţelegere a minţii în jurul infinităţii dumnezeieşti, închipuieşte, prin indefinitul ei, <slava> suprafinită a adevărului. Iar imitarea voluntară a bunătăţii înţelepte a Providenţei (înţeleasă prin credinţă, n.n.), primeşte ca <cinste> asemănarea vădită a minţii cu Dumnezeu, întipărită în dispoziţia sa lăuntrică”[420].  

„Căci înţelepciunea este puterea minţii, şi mintea însăşi este înţelepciune în potenţă; contemplarea la rândul ei este deprinderea minţii, şi cunoaşterea, lucrarea ei. Iar cunoştinţa care nu se uită este mişcarea stăruitoare, nesfârşită şi neîncetată a înţelepciunii, a contemplaţiei, şi a cunoaşterii, adică a puterii, a deprinderii şi a lucrării în jurul obiectului cunoscut, cel mai presus de toată cunoştinţa. Şi hotarul ei este adevărul, ca obiectul cunoscut în chip neîntrerupt”[421].

Iar „prudenţa este puterea raţiunii, şi raţiunea însăşi este prudenţă în potenţă; făptuirea, la rândul ei, este deprinderea, şi virtutea, lucrarea ei. Iar credinţa este înrădăcinarea şi statornicirea lăuntrică a prudenţei, a făptuirii şi a virtuţii, adică a puterii, a deprinderii şi a lucrării. Şi hotarul ei din urmă este binele, în preajma căruia se odihneşte raţiunea, ajungând la capătul mişcării. Căci binele este Dumnezeu, în care îşi află termenul final toată puterea oricărei raţiuni”[422].

„Căci facultatea vitală este repartizată în chip firesc atât pe seama minţii, cât şi a raţiunii. Încât sufletul este şi se arată la început mai degrabă constând din minte şi raţiune, ca mintal şi raţional, facultatea vitală văzându-se în amândouă în chip egal, adică în minte şi în raţiune (căci nu e îngăduit să se cugete nici una dintre acestea lipsită de viaţă) şi fiind împărţită între amândouă. Prin ea mintea, care am spus că se numeşte şi înţelepciune, desfăşurându-se în deprinderea contemplaţiei şi în tăcerea şi cunoaşterea tainică, e dusă spre adevăr printr-o cunoştinţă care nu se mai uită şi nu se mai sfârşeşte. Iar raţiunea, pe care am numit-o şi prudenţă, sfârşeşte, după deprinderea făptuirii trupeşti a virtuţii, în bine. Din acestea amândouă se constituie adevărata ştiinţă a lucrurilor dumnezeieşti şi omeneşti, cunoştinţa cea fără greşeală şi capătul din urmă al întregii filosofii atotdumnezeieşti a creştinilor. 

Dezvoltând mai departe, de suflet ţin după latura mintală: mintea, înţelepciunea, contemplaţia, cunoaşterea, cunoştinţa care nu se uită, a căror ţintă finală este adevărul. Iar după latura raţională: raţiunea, prudenţa, făptuirea, virtutea, credinţa, a căror ţintă finală este binele. Iar adevărul şi binele indică pe Dumnezeu. Adevărul, când Îl arată pe Dumnezeu din fiinţa Sa; iar binele, când Îl indică din lucrarea Sa.

Deci cele cinci perechi, pe care le vedem în suflet, se mişcă în jurul perechii care indică pe Dumnezeu. Perechi numesc aici mintea şi raţiunea, înţelepciunea şi prudenţa, contemplarea şi făptuirea, cunoaşterea şi virtutea, cunoştinţa care nu se poate uita şi credinţa. Iar perechea care indică pe Dumnezeu este aceasta: adevărul şi binele. Sufletul mişcându-se progresiv prin acestea se uneşte cu Dumnezeul tuturor, imitând neschimbabilitatea fiinţei şi caracterul binefăcător al lucrării Lui, prin întărirea şi statornicirea deprinderii în bine pe baza liberului arbitru.

Mintea, aşadar, mişcându-se prin înţelepciune vine la contemplaţie; prin contemplaţie, la cunoaştere, prin cunoaştere la cunoştinţa care nu se uită; iar prin cunoştinţa care nu se uită la adevăr, în preajma căruia mintea ajunge la hotarul mişcării, fiind mărginită atât după fiinţă şi putere, cât şi după deprindere şi lucrare.

Raţiunea, de asemenea, mişcându-se prin prudenţă vine la făptuire; prin făptuire, la virtute, prin virtute la credinţă, care e cu adevărat certitudinea sigură şi neclintită a celor dumnezeieşti. Pe aceasta având-o la început raţiunea prin prudenţă în potenţă, pe urmă o scoate la iveală prin virtute, arătând-o prin fapte. În sfârşit, prin credinţă, raţiunea ajunge la bine, în preajma căruia se află la capătul său final, încetându-şi lucrările, dată fiind mărginirea puterii, deprinderii şi lucrării sale.

Aşadar orice suflet, când va putea, prin harul Duhului Sfânt şi prin osteneala şi strădania proprie, să împreune şi să ţeasă acestea laolaltă, adică raţiunea cu mintea, prudenţa cu înţelepciunea, făptuirea cu contemplaţia, virtutea cu cunoştinţa şi credinţa cu cunoştinţa fără uitare, nemicşorând sau neexagerând pe nici una în raport cu cealaltă, tăind de la ele orice excrescenţă sau lipsă, atunci se va uni şi el cu Dumnezeu cel adevărat şi bun, unul şi singur. Prin acestea sufletul păstrează cu tărie şi cu statornicie ceea ce-i este propriu, şi respinge cu bărbăţie ceea ce e străin de el, ca omul ce are minte raţională, înţelepciune prudentă, contemplaţie făptuitoare, cunoştinţă virtuoasă şi, pe temeiul lor, cunoştinţă fără uitare, atotcredincioasă şi neclătinată; şi ca unul ce aduce lui Dumnezeu efectele unite înţelepţeşte cu cauzele, şi lucrările cu puterile, şi primeşte pentru ele îndumnezeirea, care produce simplitatea.

Căci raţiunea este lucrare şi manifestare a minţii, fiind faţă de minte ca efectul faţă de cauză. De asemenea, prudenţa este lucrare şi manifestare a înţelepciunii, făptuirea, a contemplaţiei, virtutea, a cunoştinţei, credinţa, a cunoştinţei fără uitare. Prin ele se înfăptuieşte relaţie lăuntrică cu adevărul şi binele, adică cu Dumnezeu, relaţie care este ştiinţă dumnezeiască şi cunoştinţă fără greşeală şi iubire şi pace, în care şi prin care este îndumnezeirea. Ştiinţă, ca împlinire a toată cunoştinţa îngăduită oamenilor despre Dumnezeu şi cele dumnezeieşti şi îmbrăţişare fără greşeală a virtuţilor; cunoştinţă, ca aceea care pătrunde de fapt un adevăr şi procură o experiere durabilă a lui Dumnezeu; iubire, ca cea care participă prin starea lăuntrică întreagă la întregul farmec al lui Dumnezeu; iar pace, ca una ce încearcă aceleaşi stări ca şi Dumnezeu şi-i pregăteşte să le încerce pe cei ce se învrednicesc de ea. Căci dacă Dumnezeirea este cu totul nemişcată, ca una ce nu are nimic care să o tulbure, iar pacea este statornicie neclintită şi nemişcată şi bucurie netulburată, oare nu trăieşte cele dumnezeieşti şi tot sufletul care s-a învrednicit să dobândească pacea? Căci un astfel de suflet a trecut nu numai dincolo de hotarele răutăţii, neştiinţei, minciunii şi vicleniei, a păcatelor opuse virtuţii, cunoştinţei, adevărului şi binelui, care se nasc din mişcările sufletului contrare firii, ci, dacă e îngăduit să spunem, şi de ale virtuţii înseşi, ale cunoştinţei, ale adevărului şi ale bunătăţii, cunoscute de noi, odihnindu-se în chip negrăit şi neştiut în locaşul intim supraadevărat şi suprabun al lui Dumnezeu, potrivit cu făgăduinţa lui nemincinoasă. În chipul acesta nimic din cele ce îl pot tulbura nu poate atinge adâncirea sa în Dumnezeu. În acel locaş fericit şi atotsfânt se săvârşeşte taina înfricoşată a unirii mai presus de minte şi de raţiune, prin care Dumnezeu se face un trup şi un duh cu biserica sufletului, şi sufletul, cu Dumnezeu.

Ajungând astfel sufletul unitar şi adunat în sine însuşi şi în Dumnezeu, nu va mai fi în el raţiunea care îl împarte în multe prin gânduri, ci capul lui va fi încununat de Dumnezeu, Raţiunea prima, singură şi una. Iar în această Raţiune şi Dumnezeu sunt şi subzistă toate raţiunile lucrurilor într-o simplitate neînţeleasă, în chip unitar, ca în Creatorul şi Făcătorul tuturor celor ce sunt.

Acestea sunt, aşadar, precum am spus, proprii sufletului. Prin minte are înţelepciunea în potenţă, din înţelepciune decurge contemplaţia, din aceasta cunoaşterea, din cunoaştere cunoştinţa fără uitare, şi prin toate e dus spre adevăr, care e hotarul şi ţinta finală a tuturor bunurilor mintale. Iar prin raţiune are prudenţa, din aceasta iese făptuirea, din făptuire virtutea, din aceasta credinţa, prin care odihneşte în bine ca scop şi sfârşit fericit al lucrărilor raţionale. În sfârşit, prin unirea acestora întreolaltă se culege ştiinţa celor dumnezeieşti”[423].

Astfel, „prin înţelepciunea dăruită de harul deplin al Duhului, mintea, părăsind figurile  percepute prin simţuri, pătrunde în varietatea raţiunilor dezvelite ale celor ce s-au făcut şi s-au scris, sintetizând trăsăturile dumnezeieşti aflate în ele într-un întreg de formă dumnezeiască, din care iradiind în chip unitar cunoştinţa neîmpărţită a lucrurilor, obişnuieşte să strălucească lumina adevărului (Scolia 1). Căci pătrunzând cu ajutorul acestui har în noianul vederilor tainice, aceştia văd numai raţiunile celor scrise, dezbrăcate de veşmântul figurilor”[424].

Încă din 1529, la conferinţa reformatorilor de la Marburg, Luther va fi nevoit să recunoască, chiar faţă de „teologia” formulată de Zwingli: „Alte duhuri locuiesc în noi”; sau, cu alte cuvinte, o altă înţelegere a „literei” Sfintei Scripturi, care îi va îndepărta pe protestanţi de „lumina adevărului, care străluceşte din cunoştinţa neîmpărţită a lucrurilor”; „iradierea ei unitară din întregul de formă dumnezeiască” în care a fost „sintetizată varietatea raţiunilor” prin „credinţă şi cunoştinţa care nu se uită”, va fi înlocuită cu diversitatea învăţăturilor eretice, a regulilor disciplinare şi a ştiinţelor profane.

În 1537, la Schmalkalden, Melanchton va pretinde că „cei mai importanţi membrii ai bisericii, regii şi principii, trebuie în primul rând să o sprijine, astfel ca ereziile să fie înlăturate şi conştiinţele să fie drept instruite”; pentru ca după doi ani, Luther să-i desemneze pe principi „episcopi de nevoie, (deoarece nici un episcop nu vrea să ne ajute)”.

În acelaşi timp, în Transilvania, preotul Braşovului, Jeremias Jekel declară într-o şedinţă a capitlului braşovean, la începutul Postului Mare, că acesta este nefolositor.  

Începând din 1541 se desfiinţează mănăstirile din Sibiu şi proprietăţile lor sunt vândute de autorităţile orăşeneşti. Sunt desfiinţate şi fraternităţile religioase ale laicilor, bunurile lor comercializate, şi cu sumele obţinute este reorganizată şcoala.

În 1542, după ce scaunul episcopal catolic de Alba devine vacant prin decesul episcopului Ioan Statileus, regina Isabela (regentă în timpul minoratului fiului său Ioan Sigismund, după moartea regelui Ioan Zapolya) nu mai numeşte alt episcop şi se mută din cetatea regală Lipova în palatul episcopal din Alba Iulia. În acelaşi an, Adunarea districtului săsesc Braşov decide tipărirea broşurii Formula reformationis ecclesia Coronensis..., urmată în anul următor de Cărţulia Reformei, alcătuite de Johannes Honterus pe baza Statutelor bisericeşti din Wittenberg şi Nurnberg, a diverselor „scrieri ale bărbaţilor învăţaţi” – în special Luther şi Melanchton – şi a exemplelor unor oraşe renumite din Germania; ele nu au un caracter doctrinar, ci unul pronunţat disciplinar, propunându-şi să reformeze modul de viaţă al populaţiei. În prefaţa celei de-a doua ediţii a Cosmografiei sale, Honterus afirmă că Braşovul devenise „cel dintâi oraş din Răsărit” care „urmează mărturia lui Hristos”; el va fi ales peste încă un an pastor orăşenesc (Rector Ecclesia – dar documentele nu pomenesc vreo hirotonie sau ordinaţiune) şi va înfiinţa gimnaziul din Braşov. Din acest moment, odată cu plecarea din oraş a preotului Jekel şi a capelanilor săi, chestiunea Reformei este preluată aproape exclusiv de autorităţile laice şi politice din Braşov. În 1543, plebanul sibian Ramser trimite Cărţulia Reformei spre verificare lui Luther şi Melanchton, care o aprobă şi îndeamnă pe sibieni să adopte şi ei Reforma. În acest an, mănăstirile dominicanilor şi clarisselor din Sibiu sunt transformate în depozite, la fel ca şi capela Sfântul Iacob şi o parte a catedralei Sfânta Maria, iar mănăstirea franciscanilor este amenajată ca închisoare.

În 1545, Magistratul din Sibiu interzice reuniunile servitorilor de ambele sexe şi adoptă norme prin care întreaga populaţie a oraşului era obligată să frecventeze serviciile religioase. Tot atunci, un sinod ţinut la Ardud, pe domeniul marelui nobil Gaspar Dragffy, ce s-a ocupat de problema împărtăşaniei, a acceptat împăcarea melancthoniană între helvetici şi protestantismul german.

Datorită faptului că disputele cu privire la menţinerea sau înlăturarea ceremoniilor liturgice continuau, Universitatea Naţiunii săseşti decide în 1546 convocarea unei adunări care să elaboreze o normă unică.

În 1547, anul deciziilor iconoclaste în Sibiu, se întruneşte aici o comisie care elaborează „Statutul unic al bisericii săseşti”: Reformatio ecclesiarum Saxonicarum in Transilvania - Kirchenordnung aller Deutschen in Siebenburg. Acesta are mai mult un caracter juridic, administrativ, decât doctrinar; cuprinde norme de organizare a Bisericii, de celebrare a cultului şi de ordonare a întegii vieţi sociale şi religioase a poporului: introduce cenzurarea cărţilor bisericeşti, impune participarea poporului la serviciile religioase, reglementează relaţiile dintre autorităţile politice şi cele religioase. Este tipărită de asemenea şi Agenda de la Wittenberg, care conţine rânduiala bisericească protestantă.

În 1548, în timp ce în Germania Dieta imperială de la Worms adoptă Confesiunea Augustană şi se cere imperativ expulzarea sacramentarienilor şi a anabaptiştilor, în Ardeal este tipărit Micul Catehism al lui Luther; „lucrarea confuziei” sporeşte prin sosirea la Cluj a lui Stancarus, care-şi propagă ideile împotriva Sfintei Treimi („confesiunea unitariană”).

În 1550, la Sibiu, este aşezat în Piaţa Mare „stâlpul infamiei” - Pranger, lângă „cuşca nebunilor” - Narenhausel, pentru pedepsirea publică a celor ce nu se încadrau în ordinea impusă de autorităţile protestante săseşti. Universitatea acestei naţiuni emite un ordin prin care se generalizează în toate teritoriile ei Reforma luterană. Este sancţionat Statutul elaborat în urmă cu trei ani; oficializarea lui şi amestecul autorităţii politice în viaţa bisericii sunt motivate astfel: „Pentru că a fost voia lui Dumnezeu ca Magistratul să fie custodele primei cât şi a celei de a doua Table (a Legii), este necesar să purtăm de grijă ca Cinstita Învăţătură a Cuvântului lui Dumnezeu să fie propagată şi păstrată în mod curat”. Începând din acest an, franciscanii din Dej îşi vând pământurile, din cauza sărăciei şi a presiunii protestante.

„Înţelegem limpede că harul cunoştinţei s-a luat de la noi din pricină că n-am primit raţiunile cele după fire, pentru a intra la contemplaţia tainică în duh, ci suntem lipiţi încă de gândurile trupeşti din litera legii. Pentru că atâta timp cât stăpâneşte numai latura istorică a Scripturii, încă n-a încetat stăpânirea celor trecătoare şi vremelnice asupra înţelegerii; din slujirea trupească şi vremelnică a legii obişnuieşte să se nască în cei iubitori de trup, pentru pricina amintită, o dispoziţie pătimaşă, ce-şi are încurajare în rătăcire porunca arătată în simboluri”[425]; „fiindcă este întotdeauna mai uşor pentru oameni să ajungă la un simbol, decât să ajungă la realitate, şi este mai uşor să ajungi la expresie, decât să ajungi la duh şi la adevăr”[426]. „Fiindcă simbolurile nu sunt acelaşi lucru cu firea. Iar dacă simbolurile nu sunt una cu firea, e limpede că cel ce se lipeşte de simbolurile legii, ca de prototipuri, nu poate nicicând să vadă ce sunt lucrurile după firea lor. De aceea respinge nebuneşte raţiunile cele după fire”[427].

În 1553, plebanul orăşenesc din Sibiu este ales cu acordul pastorilor ca superintendent (echivalentul episcopului) al Bisericii protestante săseşti şi face prima ordinaţiune (act formal ce înlocuieşte hirotonia, fără  a avea caracter de Taină).

În 1554, în condiţiile în care ţara era în conflict cu Poarta, Dieta de la Mediaş consideră că „credinţa creştină e una”, diferenţele dintre confesiuni  privind doar modul de celebrare a ceremoniilor şi de administrare a Sacramentelor. Dar numai peste un an, la sinodul reprezentanţilor protestantismului din Ardeal, se manifestă prima tentativă de ruptură între luterano-melancthonieni şi helvetici. Tot atunci, şcoala din Sibiu este ridicată la rangul de gimnaziu, din dorinţa Magistratului ca „adevărata cunoaştere despre Dumnezeu să strălucească mult timp în ţara noastră” (subl. n.). În 1556 sunt secularizate posesiunile capitlului (catolic) din Cluj, în urma unei revolte a populaţiei, care a distrus mănăstirea din oraş. Dieta care se ţine aici desfiinţează şi Episcopia catolică de Alba Iulia şi domeniile ei sunt deasemenea secularizate.

Pentru a face faţă acestei prăbuşiri a vechii ordini, sunt impuse norme de disciplină publică ce amintesc de prevederile Vechiului Testament: după un an, Universitatea Naţiunii săseşti hotărăşte arestarea tuturor celor care se aflau pe străzi sau în alte locuri în timpul serviciilor religioase. Aceştia urmau să fie înjugaţi la Feddel – un fel de obezi cu care erau purtaţi prin tot oraşul – sau închişi în Narrenhausel. Aceleaşi pedepse erau aplicate în cazul în care se eluda obligativitatea împărtăşirii cel puţin o dată pe an. Zilnic locuitorii Sibiului trebuiau să participe timp de două ore la utrenie (începând de la 5 sau 6 dimineaţa) şi o oră la vecernie (la ora 15).

În 1557, noul superintendent luteran Matthias Hebler convoacă la Sibiu un sinod care condamnă erezia unitarienilor, adepţi ai lui Stancarus, numiţi „noii nestorieni, care rup natura divină de cea umană din Fiul lui Dumnezeu şi care-L fac pe Mijlocitorul, care a fost Dumnezeu şi om, doar un simplu om”; şi erezia „tuturor sacramentarilor, care golesc Testamentul sau Cina Domnului şi nu lasă nimic în afară de simbol, dispreţuind cu totul materia”.

Către sfârşitul deceniului al şaselea, majoritatea maghiarilor din Transilvania adoptă confesiunea calvină. Saşii, care vor rămâne fideli luteranismului german, iau atitudine faţă de calvini în ceea ce priveşte diferenţele dogmatice, cele referitoare la amenajarea spaţiului liturgic şi la limba folosită în cult. Sinodul saşilor luterani ţinut în 1563 la Sibiu condamnă spiritualitatea helvetică, luând caracterul unui sinod naţional. Concomitent, sinodul maghiarilor calvini organizat la Turda acceptă Confessio Christianae Fidei a urmaşului lui Calvin, Theodore de Beze.

În 1564, după ce „sinodul” comun de la Aiud a confirmat ruptura dintre saşii luterani şi maghiarii calvini, în ciuda încercării de împăcare, prin intervenţie princiară, Dieta de la Turda recunoaşte calvinismul ca religie receptă. Aceasta nu va putea stăvili însă avalanşa dia-bolică („care dezbină”): după numai un an, episcopul maghiar calvin David Ferencz îşi va declara crezul antitrinitar, convingându-l şi pe principele Ioan Sigismund şi o parte a maghiarilor. Între 1565 şi 1606 unitarianismul va deveni cea mai importantă religie a maghiarilor, conferind un rol deosebit Clujului. 

În 1566 Dieta de la Sibiu prevedea ca „erezia” ortodoxă să fie interzisă, şi toţi clericii care ar refuza să treacă la calvinism să fie expulzaţi din Ardeal; Principele numeşte un episcop calvin pentru români şi sunt prevăzute măsuri dure pentru nesupunerea faţă de el; se votează legi care cer înlăturarea superstiţiilor din rândul poporului român; va fi publicată o colecţie de predici - Tâlcul Evangheliilor – care combătea cultul Sfinţilor şi Tradiţia, cerea reducerea numărului Tainelor, şi pretindea impunerea principiilor sole fide şi sole Scriptura în rândul românilor ortodocşi.

În aceşti ani au avut loc mai multe Disputationes în care s-au confruntat de această dată confesiunile helvetică şi unitariană. Cea din urmă va fi recunoscută ca religie receptă de Dieta de la Turda din 1568. La Disputationes ţinute la Alba Iulia, David Ferencz fundamentează religia unitariană, cerând excluderea din teologie a termenilor „tehnici”: trinitas, persona, substantia.

Pentru a mai înfrâna anarhia, Dietele din anii următori vor interzice inovaţiile religioase şi noii eretici care propagau învăţătura hiliasto-unitariană (printre ei, românul Gheorghe Crăciun, care acţiona în jurul Debrecenului, unde adunase o „armată” pentru eliberarea Ungariei de turci şi întemeierea unui stat anabaptist după modelul celui de la Munster). Unitarienii radicali conduşi de David Ferencz, vor fi încadraţi şi ei în această categorie şi condamnaţi (renunţaseră la botezul copiilor mici şi negau divinitatea lui Hristos)[428].   

„Căci Dumnezeu a venit la noi făcându-se om, pe lângă alte pricini tainice pe care nu le poate pătrunde nici o raţiune, şi pentru ca să plinească legea duhovniceşte, prin înlăturarea literei, şi să înalţe şi să facă arătată puterea ei de viaţă făcătoare, depărtând partea care omoară. Iar parte legii care omoară este, după dumnezeiescul Apostol, litera, precum puterea ei de viaţă făcătoare a ei este duhul. Căci zice: <litera omoară, iar duhul face viu> (II Cor. 3, 6). Dar unii au ales făţiş partea contrară lui Hristos şi au ignorat toată taina întrupării. Ei nu numai că şi-au îngropat prin literă toată puterea înţelegerii şi n-au voit să fie după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ci au ales mai bine să fie pământ, potrivit ameninţării, şi să se întoarcă la pământ, prin afecţiunea lor faţă de literă, ca faţă de pământ, în loc să aleagă legătura cu cerul, adică cu duhul, şi să fie răpiţi în văzduh, adică în lumina spirituală, întru întâmpinarea Domnului, în nori, adică în contemplaţiile înalte, şi astfel să fie totdeauna împreună cu El prin cunoştinţă (Scolia 3: cel ce poartă <chipul celui ceresc> (I Cor. 15, 45), se sârguieşte să urmeze în toate duhul Sfintei Scripturi, care conservă sufletul prin virtute şi prin cunoştinţă. Iar cel ce poartă <chipul celui pământesc>, cultivă numai litera, care susţine slujirea trupească prin simţire, ce dă naştere patimilor”[429].

„Cel ce înţelege legea scrisă trupeşte, nu hrăneşte sufletul cu virtuţi; la fel, cel ce nu sesizează raţiunile lucrurilor, nu-şi nutreşte mintea din belşug cu înţelepciunea variată a lui Dumnezeu; iar cel ce nu cunoaşte marea taină a harului celui nou, nu se veseleşte cu nădejdea viitoarei îndumnezeiri. Aşadar lipsa contemplaţiei duhovniceşti sub regimul legii scrise e urmată de lipsa înţelepciunii variate a lui Dumnezeu ce se poate primi prin legea naturală, iar aceasta e urmată la rândul ei de ignorarea îndumnezeirii ce se va da prin har în temeiul tainei celei noi”[430].

 Ceea ce picturile exterioare ale bisericilor Moldovei pot oferi celor ce au o dreaptă credinţă este tocmai „nădejdea viitoarei îndumnezeiri”, prin „contemplaţia duhovnicească” a iconografiei care, după ce a înfăţişat „înţelepciunea variată” a Proniei lui Dumnezeu, a dat o „formă” Împărăţiei viitoare, prin „lucrarea” acestei credinţe de către înaintaşii noştri.       

„Credinţa în Dumnezeu este acelaşi lucru cu Împărăţia lui Dumnezeu. Ea se deosebeşte numai prin cugetare de Împărăţie, căci credinţa este Împărăţia lui Dumnezeu fără formă, iar Împărăţia este credinţa care a primit în chip dumnezeiesc o formă. Cultivând noi credinţa prin poruncile dumnezeieşti, o facem să devină Împărăţia lui Dumnezeu, care e cunoscută numai de cei ce o au. Aşadar Împărăţia lui Dumnezeu este credinţa dezvoltată prin lucrare. Iar Împărăţia aceasta înfăptuieşte unirea nemijlocită cu Dumnezeu a celor ce fac parte din ea”[431].

20. ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU ŞI ÎMPĂRĂŢIA OMULUI

În prima jumătate a secolului al XVI-lea lumina Împărăţiei Cerurilor apune definitiv în Europa renascentistă, ale cărei state pierd capacitatea şi chiar conştiinţa de a o oglindi în această lume. Să reamintim pe scurt principalele evenimente ale acestei perioade, care marchează şi apogeul expansiunii otomane în sud-estul continentului.

În 1521 turcii cuceresc Belgradul, în 1526 zdrobesc puterea Regatului maghiar la Mohacs şi ocupă Buda, iar în 1529 asediază Viena.

În 1538, în timp ce uriaşa armată turcă avându-l în frunte pe însuşi sultanul Soliman Magnificul supunea Moldova, flota otomană condusă de Hayreddin Barbarossa obţinea o mare victorie asupra Ligii Sfinte (care reunea flotele veneţiană, papală şi imperială) la Preveza; această biruinţă, coroborată cu instaurarea protectoratului Porţii asupra Algeriei, au impus-o ca stăpână incontestabilă a Mării Mediterane pentru câteva decenii. Peste doi ani, armistiţiul pe care îl vor încheia cu Veneţia, va marca categoric supremaţia turcilor, prin noile lor achiziţii teritoriale pe seama Republicii italiene.

În 1541, sultanul Soliman intervine personal pentru a despresura Buda asediată de imperiali, învingând trupele lui Ferdinand de Habsburg. Ungaria centrală este transformată în paşalâc cu sediul în fosta capitală maghiară. După numai un an, armatele împăratului Carol Quintul, ale landgrafului de Hessa şi ale principelui elector de Saxa, unite cu cele ale lui Ferdinand, puse sub comanda lui Ioachim de Brandenburg pentru a  încerca încă o dată să elibereze Buda, suferă o înfrângere decisivă din partea turcilor.     

„Reflectare a transformărilor produse în urma Reformei, noile realităţi indicau eşecul Republicii creştine capabile să se opună în ansamblul său ofensivei otomane şi nivelul mai degrabă mitologic la care această idee mai era prezentă în lumea europeană, deschisă definitiv către laicism şi modernitate, către o construcţie în care interesele seculare aveau prioritate asupra valorilor spirituale”[432].

La rândul lor, „Ţările Române şi-au pierdut, pe la mijlocul veacului al XVI-lea, calitatea de subiecţi de drept internaţional, mai ales în urma campaniei sultanului Soliman Magnificul în Moldova din 1538”. „Din a doua jumătate a acestui secol, conferirea domniei a început să nu mai fie considerată un atribut exclusive al voinţei divine, ca în perioada anterioară, ea depinzând de voinţa unui stăpân lumesc, care era sultanul”. În Ţara Românească, odată „cu intrarea lui Mircea Ciobanul în Bucureşti (17 martie 1545) şi cu urcarea acestuia în scaunul domnesc, protecţia Porţii a devenit piatra unghiulară a viziunii politice a noului domn, care nu mai era deloc tentat, ca predecesorii săi, să caute alianţe în tabăra creştină, spre a pregăti în taină înlăturarea suzeranităţii Imperiului otoman. Absenţa acestui program ne îndeamnă să-l definim pe Mircea Ciobanul drept un adept al menţinerii status-quo-ului Ţării Româneşti chiar din momentul în care el a ajuns la cârma ei. Poate cea mai sugestivă caracterizare a domnului a schiţat-o, în acest sens, marele dragoman Mahmud al Porţii otomane, care, la 6 noiembrie 1553, arăta că domnul <nu este nici turc, nici creştin>. Formula rezuma politica de echilibru extern dusă de Mircea Ciobanul, în cadrul căreia temeiul autorităţii lui îl reprezenta puterea turcească. Faptul că înainte de a fi numit domn, acest fiu al lui Radu cel Mare trăise o vreme la Poartă, pare să-i fi întărit convingerea că riscul de a înfrunta uriaşa forţă a împărăţiei otomane, care tocmai atunci îşi atingea apogeul, era mult prea mare”[433].

Să privim acum mai îndeaproape evoluţia politică a Transilvaniei, care reflectă cu fidelitate mentalităţile europene, în spaţiul cel mai apropiat Moldovei.

În 1542, la Dieta de la Turda se încheie Tratatul de unire între cele trei naţiuni politice (nobilimea – preponderent maghiară sau maghiarizată – saşii şi secuii); se constituie consiliul secret comun cu rolul unui guvern; se stabileşte structura constituţională a noului Principat ardelean. Dieta stabileşte libertatea credinţei: Bundestaat der drei standischen Volker va constitui baza juridică pentru introducerea Reformei pe Pământul Crăiesc (teritoriul locuit de saşi).

Între 1542 şi 1545, vechiul Regat maghiar medieval este împărţit în trei provincii distincte: Regatul Ungariei (redus la partea sa apuseană, plus Slovacia), condus de dinastia de Habsburg; Principatul Transilvaniei (căruia i se va adăuga, în anumite perioade, Partium – o regiune din vestul şi nordul Ardealului, formată din comitatele Arad, Zarand, Bihor, Hajdu, Crasna, Solnocul de Mijloc şi Maramureşul); zona de ocupaţie turcească, în partea centrală şi de sud a Ungariei: paşalâcurile-vilayetele de Buda, Kanisza, Srem şi Timişoara.

În 1554, Dieta de la Mediaş arată legătura strânsă dintre problemele politice ale ţării, aflată în conflict cu Poarta, şi cele religioase; naţiunile politice sunt numite ordinum et statum trium nationum regni Transilvaniae.      

Pe pragul dintre secolele XVII şi XVIII, atunci când Habsburgii au smuls Principatul Transilvaniei de sub suzeranitatea otomană, una din căile prin care au încercat să se impună în interiorul ţării – în care „stările” erau într-o majoritate covârşitoare protestante – a fost revitalizarea catolicismului, al cărui exponenţi erau. În acest scop, s-au folosit de populaţia românească autohtonă, căreia i-au promis recunoaşterea naţională şi confesională, în schimbul uniaţiei. Acestui demers, conducerea Transilvaniei – ce era în acel moment o mică „uniune europeană”, formată din cele trei „naţiuni politice” şi patru „confesiuni recepte” (calvinii, luteranii, unitarienii şi catolicii) – i-a răspuns prin „Remonstraţia” din iulie 1699, care sintetizează o concepţie formată de-a lungul unui veac şi jumătate: „Asemenea inovaţiuni şi încercări nu pot fi de folos nici tronului, nici ţării, în care zelul religios a fost totdeauna moderat şi potolit, parte prin politica înaltă a statului, parte prin uniunea legată cu jurământ a naţiunilor şi a religiilor. Numai datorită unei asemenea moderaţiuni, ţara Transilvaniei, care e înconjurată de atât de numeroşi duşmani, plină de religii, limbi şi neamuri diferite, şi care a fost cârmuită de principi de cofesiuni foarte deosebite, a reuşit să-şi păstreze fiinţa şi neatârnarea, în ciuda timpurilor furtunoase prin care a trecut”[434] (sublinierile n.).

De cealaltă parte a Carpaţilor, cele două Valahii, moştenitoare ale culturii şi civilizaţiei bizantine, şi-au însuşit – cel puţin în epoca pe care o studiem – viziunea esenţială formulată de Împăratul Justinian (în Novella 109): „credem cu tărie că singura noastră nădejde pentru trăinicia Imperiului în timpul împărăţiei noastre depinde de Pronia lui Dumnezeu”. Tot acestui împărat bizantin i se atribuie o inscripţie pe care a poruncit să fie pusă pe una din bisericile ctitorite de el în Siria: „Împărăţia Ta este Împărăţia tuturor veacurilor” (Ps. 144, 13)[435].

Această viziune este exprimată poate cel mai limpede de pictura exterioară a bisericilor Moldovei, care orientează chipul lucrării lui Dumnezeu în lume (şi în particular prin Cetatea împărătească creştină) prin Împărăţia Cerurilor, a cărei „vedere” îmbracă partea de răsărit a lăcaşului: „Împărăţia Ta este Împărăţia tuturor veacurilor”.           

„Ştim că, după Scriptură, este ceva mai presus de veacuri. Că este aceasta, a spus-o Scriptura. Dar ce este aceasta nu a arătat. Se zice adică în ea: <Împărăţi-va Domnul în veac şi în veacul veacului> (Ieş. 15, 18). Deci este ceva mai presus de veacuri: Împărăţia adevărată a lui Dumnezeu. Căci nu e îngăduit a spune că Împărăţia lui Dumnezeu a început sau că ea cade sub veacuri şi timpuri. Iar aceasta credem că este moştenirea celor ce se mântuiesc, lăcaşul şi locul lor, precum ne învaţă cuvântul cel adevărat; ea e ţinta celor ce sunt mişcaţi de dorinţă spre ultimul lucru dorit şi la care ajungând, primesc încetarea oricărei mişcări, întrucât nu mai este vreun timp sau vreun veac pe care trebuie să-l străbată. Căci ei au ajuns după toate la Dumnezeu, care este înainte de toate veacurile şi la care nu poate ajunge firea veacurilor (Împărăţia lui Dumnezeu e mai presus de mişcarea de devenire a celor create. Cei ce ajung în ea se odihnesc de orice mişcare. La ea nu ajunge nimeni prin mişcarea naturală a spiritului, ci vine ca un dar al lui Dumnezeu, ca o încoronare a acestor eforturi, dar când ele au încetat. Ea e ultimul lucru dorit spre care tindem şi acesta este un nou motiv pentru care, ajunşi la ea, ne odihnim de orice mişcare temporală – nota Pr. D. Stăniloae)”[436].

Descoperind „asemănarea” ce desăvârşeşte „chipul” picturii interioare, în Trupul lui Hristos împlinit la sfârşitul veacurilor, acesta este „locul” celor ce s-au împărtăşit cu adevărat de El în această lume.

„Iar prin dumnezeiasca împărtăşire cu preacuratele şi de viaţă făcătoarele taine, se arată identitatea şi comuniunea asemănării după participare cu Dumnezeu, cât e îngăduit oamenilor. Prin aceasta, omul e învrednicit să devină din om dumnezeu.

Căci darurile Duhului Sfânt, de care credem că ne împărtăşim în această viaţă prin har întru credinţă, credem că le vom primi în veacul viitor cu adevărat în ipostasul lor, potrivit cu nădejdea neclintită a credinţei noastre şi cu făgăduinţa sigură şi nemincinoasă a Celui ce le-a făgăduit, dacă vom păzi cu toate puterile noastre poruncile. Astfel vom trece de la harul întru credinţă la harul după vedere, Însuşi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos prefăcându-ne întru Sine, înlăturând atributele noastre stricăcioase şi dăruindu-ne tainele arhetipice, indicate prin simboalele sensibile de aici”[437].

„Şi veacurile şi timpurile şi locurile sunt din cele ce există pentru ceva (sunt relative); căci fără de acestea nu este nimic din cele ce sunt gândite împreună cu ele. Dumnezeu, însă nu este din cele ce există pentru ceva; căci nu are nimic, care să fie împreună gândit cu El. Dacă, prin urmare, însuşi Dumnezeu este moştenirea celor vrednici, cel ce se va învrednici la acest har va fi mai presus de toate veacurile, timpurile şi locurile, având ca loc pe însuşi Dumnezeu, după cum s-a scris: <Fii mie Dumnezeu ocrotitor şi loc întărit, ca să mă mântuieşti pe mine> (Ps. 70, 3)”[438].      

„Întreaga lume, hotărnicită (definită, determinată) prin raţiunile ei, este şi se numeşte loc şi veac al celor ce se află în ea. Având ca moduri ale înţelegerii naturale pe cele concrescute cu ea, acestea pot hărăzi celor ce o locuiesc o cunoaştere parţială a înţelepciunii lui Dumnezeu răspândită în toate. Până ce oamenii se folosesc de aceste moduri ale înţelegerii, nu se pot afla în afară de mijloc şi de cunoaşterea din parte. Dar când va înceta ceea ce e din parte, prin arătarea a ceea ce e desăvârşit, şi vor trece toate oglinzile şi ghiciturile, venind Adevărul faţă către faţă, atunci cel ce se mântuieşte, desăvârşindu-se după Dumnezeu, va fi mai presus de toate lumile, de toate veacurile şi de toate locurile, prin care era mai înainte condus ca un prunc (cunoaşterea prin modurile lumii – ale mijlocului – e o cunoaştere din parte. Când vom ajunge faţă către faţă cu Dumnezeu, vom părăsi aceste moduri de cunoaştere. Aşa cum s-a mai spus, raţiunea unui lucru este totodată graniţa, definiţia, măsura lui, aşadar exprimă în acelaşi timp fiinţa şi mărginirea lui. Cunoaşterea acestor raţiuni, care foloseşte cele de mijloc – veacuri, timpuri, locuri – nu e o cunoaştere desăvârşită. Desigur ea nu e numai o cunoaştere a acestor raţiuni, deci numai prin raţiune, căci ele sunt totuşi o oglindă a Celui infinit, dar mai multul acestei <vederi> se străvede totuşi prin oglinda raţiunilor sesizate de raţiune. Deci nu e o intuiţie care se dispensează de <raţiune> ca instrument subiectiv, şi de <raţiuni> ca obiect direct al ei. Dar trebuie notat că numai raţiunea călăuzită de credinţă vede <prin raţiuni> mai mult decât ele; numai pentru acea raţiune, raţiunile sunt oglinzi, având o natură de simbol, ca şi ghiciturile sau tipurile legii. Pentru raţiunea căzută, raţiunile nu mai sunt oglinzi ce trimit spre altceva, ci sunt ultima realitate. Ea omoară Adevărul dumnezeiesc. Iar o altă raţiune decât cea căzută, sau decât cea călăuzită de credinţă şi har nu există – nota Pr. D. Stăniloae)”[439].

Frescele exterioare care îmbracă absidele bisericilor ne oferă aşadar vederea Zilei a opta, dincolo de timp şi de spaţiu, a lumilor îngereşti şi a categoriilor drepţilor, după ce aceştia îşi vor încheia lucrarea lor naturală, primind ca pe „o stare pururea mobilă posesiunea nemărginită a celor dumnezeieşti şi ca pe o mişcare stătătoare, dorinţa nesăturată după ele”.

„Ziua a şasea, după Scriptură, arată împlinirea celor ce sunt sub fire; a şaptea pune capăt (circumscrie) mişcării temporale; iar a opta închipuieşte felul stării celei mai presus de fire şi de vreme ( în ziua a şasea creaţiunea se încheie, ajunge la împlinirea ei, având curând să înceapă un nou stadiu dincolo de hotarul ei natural. În ziua a şaptea încetează cu totul orice mişcare temporală din cuprinsul ei, <e momentul golului între mişcarea ei naturală ajunsă la limită şi prezenţa lui Dumnezeu în ea>, ca ziua a opta să însemneze starea cea nouă de dincolo de fire şi de vreme)”[440].

„Ziua a şasea indică ideea existenţei simple a făpturilor; a şaptea însemnează modul existenţei fericite a lor; iar a opta indică taina negrăită a veşnicei existenţe fericite a făpturilor”[441].

„Cel ce a isprăvit <pregătirea> faptelor dreptăţii a trecut la odihna contemplaţiei cunoscătoare, ca adunând prin ea în chip demn de Dumnezeu raţiunile lucrurilor, să se odihnească apoi cu mintea de mişcarea în jurul ei”[442].

„Odihna de Sâmbătă a lui Dumnezeu este revenirea deplină a tuturor celor făcute de El, când lucrarea Lui atotdumnezeiască, ce se săvârşteşte în chip negrăit, se va odihni de lucrarea naturală din ele. Căci Dumnezeu se va odihni de lucrarea naturală din fiecare făptură, prin care se mişcă în chip natural fiecare, atunci când fiecare, primind după măsura sa lucrarea dumnezeiască, va fi ajuns la graniţa lucrării sale naturale îndreptată spre Dumnezeu”[443].

„Dar mai este şi un alt seceriş mai duhovnicesc, despre care se spune că este al lui Dumnezeu însuşi; şi o altă tăiere împrejur, mai tainică, şi o altă Sâmbătă mai ascunsă, în care se odihneşte Dumnezeu, oprindu-se din lucrările Sale (se descrie oprirea sau tăierea totală a lucrărilor naturale ale făpturilor, ceea ce se întâmplă prin odihna lui Dumnezeu din activitatea care întreţine aceste lucrări. E odihna din veacul viitor, când toate cele create revin la Dumnezeu, sau Dumnezeu e totul în ele. E înlocuirea lucrării create prin cea dumnezeiască. Făptura devine <loc> pur al apariţiei lui Dumnezeu. E cea mai înaltă treaptă la care ajung făpturile. Dumnezeu ne adună pe toţi ca la un seceriş, ne taie împrejur, adică ne curăţă prin lucrarea lui exclusivă şi Se odihneşte de lucrarea naturală din noi)”[444].

„Făpturile vor continua să existe ca subiecte, dar vor fi umplute întregi de puterile, de lucrările şi de însuşirile divine; de bunătatea, de nemurirea, de neschimbabilitatea, de infinitatea lui Dumnezeu, nu prin natura lor, ci prin har”[445].  

„Întreabă unii cum va fi starea celor ce se învrednicesc de desăvârşire în Împărăţia lui Dumnezeu? Va fi una de înaintare şi de strămutare sau de identitate nemişcată? Apoi cum trebuie să înţelegem că vor fi trupurile şi sufletele? La aceasta ar putea răspunde cineva, dându-şi cu părerea, că precum în viaţa trupească rostul mâncării este îndoit, unul pentru creştere, iar altul pentru susţinerea celor ce se hrănesc (căci până ajungem la desăvârşirea staturii trupeşti, ne hrănim în vederea creşterii, iar după ce trupul se opreşte din sporirea în mărime, nu se mai nutreşte pentru creştere, ci pentru susţinere), aşa şi în privinţa sufletului, rostul nutririi este îndoit. Căci se nutreşte înaintând în virtuţi şi contemplaţii, până când, străbătând toate lucrurile, ajunge la măsura plinătăţii lui Hristos. Ajungând însă la acestea, se opreşte din înaintarea în creştere şi sporire prin cele ce sunt la mijloc, nutrindu-se nemijlocit cu ceea ce e mai presus de înţelegere şi de aceea poate mai presus de creştere. De aici înainte, primind un soi de hrană nestricăcioasă spre păstrarea desăvârşirii deiforme ce i-a fost dăruită şi împărtăşindu-se de dulceaţa nesfârşită a acelei hrane, prin care primeşte puterea de a fi veşnic la fel de fericit, devine dumnezeu prin împărtăşire de harul dumnezeiesc, odihnindu-se de toate lucrările minţii şi ale simţirii şi deodată cu acestea dând odihnă şi tuturor lucrărilor naturale ale trupului, care se îndumnezeieşte şi el împreună cu sufletul, prin împărtăşirea de dumnezeire pe potriva lui. Aşa încât nu se mai vede decât Dumnezeu atât prin suflet cât şi prin trup, însuşirile naturale fiind biruite prin covârşirea slavei (Este viaţa eternă statică sau dinamică? Aceasta era marea întrebare a lui Origen şi a Sfântului Grigorie de Nyssa. Origen rămăsese la un dualism nesatisfăcător al stării şi al mişcării, întrucât mişcarea o socotea legată de lumea finită, iar starea nu o socotea ca o mişcare împlinită, ci numai ca o oprire ce implica pericolul plictiselii. Sfântul Grigorie a introdus cu îndrăzneală ideea mişcării veşnice, împlinite şi fericite, care depăşea contradicţia dintre stare şi mişcare, ba chiar realiza o identitate (Vita Moysis, P.G. 44, 406). Sfântul Maxim caută de asemenea o împăcare, dar deosebind mai categoric decât Sfântul Grigorie mişcarea din lumea finită de elementul de mişcare ce intră în starea din viaţa eternă. În sensul acestei sinteze vorbeşte el de <mobilitatea nemişcată> sau <nemişcarea mobilă> (Quaest. ad Thalas. 90, 769 A) sau de o gustare necontenită a bunurilor spirituale, însă nu în vederea creşterii, ci a conservării desăvârşirii dobândite. Atunci nu va mai fi nici o <distanţă spaţială> între Dumnezeu şi cei vrednici. Propriu-zis distanţă spaţială nu e nicicând, dacă Dumnezeu e pretutindeni de faţă. Prin aceasta se spune că nu va mai fi nimic la mijloc între vederea noastră şi Dumnezeu. Pentru că toate se îndumnezeiesc sau se sofianizează, adică tot ce e creat în toate se copleşeşte de atributele dumnezeieşti. Toate se îmbracă în Dumnezeiesc, ca într-o lumină de soare, şi deci Dumnezeiescul e văzut întâi, şi prin străveziul Lui făpturile revenite la El şi în El. Ele după fiinţă rămân făpturi, nu devin înseşi izvoare ale atributelor divine şi aceasta exclude orice panteism. Dar toate trăiesc în concret prin atributele lui Dumnezeu şi în Dumnezeu, însă cu conştiinţa lor de făpturi deosebite fiinţial de Dumnezeu. Astfel, dacă în viaţa de aici vedem întâi făpturile şi abia prin ele cu mare greutate pe Dumnezeu, atunci vom vedea întâi pe Dumnezeu şi în lumina Lui străvezie toate făpturile într-un mod cu mult mai clar şi deplin şi mai adânc decât cum le vedem în obiectivitatea lor pământească.  Aflându-se făpturile în Dumnezeu, aceasta nu înseamnă că ele nu mai sporesc să se îndumnezeiască în El. Căci nu se află în fiinţa Lui, ci în mediul sofianic al energiilor Lui, mai infinit ca un ocean. Desigur, Dumnezeu ca subiect e în întreg acest mediu şi cine se află în el e <în faţa> lui Dumnezeu. Dar interiorul Subiectului Divin e deosebit de mediul acesta al manifestărilor Lui. În interiorul acestui mediu însă sunt trepte şi pe ele lumile Îngereşti şi categoriile drepţilor. Iar Iisus Hristos îi cuprinde şi îi străbate pe toţi. Deci pe de o parte nu e nici o distanţă între Dumnezeu şi fiecare drept, dar pe de alta fiecare are o <cale atât de lungă> pe care să înainteze în Dumnezeu. Dar întrucât această sporire în îndumnezeire nu e o creştere a facultăţilor naturale, căci acestea toate s-au oprit din creştere după ce s-au desăvârşit, ci o sporire prin pătimirea lucrării divine, e just să se spună pe de altă parte că făpturile în viaţa viitoare <stau> - nota Pr. D. Stăniloae)”[446].

„Iar <mântuirea sufletelor> este sfârşitul credinţei. Sfârşitul credinţei este descoperirea adevărată a Celui crezut. Iar descoperirea adevărată a Celui crezut este pătrunderea (perihoreza) negrăită a Celui crezut în cel ce crede, după măsura credinţei fiecăruia. Această pătrundere, la rândul ei, este întoarcerea finală a celor ce cred la principiul propriu, este împlinirea dorinţei. Împlinirea dorinţei este odihnirea pururea mobilă a celor plini de dorinţă, în jurul Celui dorit. Iar odihnirea pururea mobilă a celor plini de dorinţă în jurul Celui dorit este bucuria veşnică şi neîncetată a Celui dorit. Bucuria veşnică şi neîntreruptă e împărtăşirea de bunurile dumnezeieşti mai presus de fire. Iar împărtăşirea de bunurile dumnezeieşti mai presus de fire, este asemănarea celor ce se împărtăşesc. Asemănarea celor ce se împărtăşesc cu Cel de care se împărtăşesc, înseamnă identitatea actualizată prin asemănare a celor ce se împărtăşesc cu Cel de care se împărtăşesc, este îndumnezeirea celor ce se învrednicesc de îndumnezeire. Îndumnezeirea, ca să spun sumar, este concentrarea tuturor timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi din veac. Iar concentrarea şi sfârşitul timpurilor şi veacurilor şi a celor din ele este unirea nedespărţită a începutului şi sfârşitului adevărat şi propriu în cei mântuiţi (Scolia 7: Faptul existenţei – raţiunea existenţei – prezintă pe Dumnezeu ca origine naturală – început – iar tendinţa după existenţa fericită <raţiunea existenţei fericite> înfăţişează pe Dumnezeu ca ţintă finală <sfârşit> spre care tinde cu voia tot cel ce e pătruns de dorinţa să se zidească din nou în Dumnezeu. Unitatea acestora stă în existenţa fericită <raţiunea existenţei fericite> venită prin har. Aceasta înfăţişează pe Dumnezeu care e prin fire mai presus de orice început şi sfârşit, făcând pe cei ce au după fire un început şi un sfârşit, să fie după har fără de început şi fără de sfârşit).

Unirea nedespărţită a începutului şi sfârşitului adevărat în cei mântuiţi este ieşirea cea bună din cele naturale (nu e o părăsire a puterilor naturale, ci o depăşire a celei mai înalte trepte a lor – nota Pr. D. Stăniloae) a celor hotărniciţi fiinţial între început şi sfârşit. Iar ieşirea cea bună din cele naturale a celor mărginiţi între început şi sfârşit, este o lucrare atotviguroasă şi supraputernică, nemijlocită şi infinită a lui Dumnezeu, ce lucrează la infinit în cei învredniciţi de acea ieşire bună din cele naturale (Scolia 8: Prefacerea calitativă după har, până la îndumnezeire, este ieşirea din cele hotărnicite în mod natural între început şi sfârşit). În sfârşit lucrarea aceasta nemijlocită, atotviguroasă şi supraputernică a lui Dumnezeu, ce lucrează la infinit, este o plăcere şi o bucurie tainică, şi supratainică a celor stăpâniţi de ea în temeiul unei uniri negrăite şi mai presus de înţelegere. O bucurie pe măsura căreia nu se poate afla minte sau raţiune, înţelegere sau cuvânt în lumea celor create (până când în făptură e Dumnezeu numai ca început, ea contribuie cu lucrarea ei la dezvoltarea harului primit ca început. Dar când Dumnezeu s-a făcut şi sfârşit în făptură, adică începutul s-a unit cu sfârşitul, nu mai lucrează decât numai Dumnezeu – nota Pr. D. Stăniloae)”[447].

„Ţinta nu are nimic asemănător mijlocului, căci atunci n-ar mai fi ţintă. Iar mijloc sunt toate cele de după început, care sunt departe de ţintă. Dacă prin urmare toate veacurile, timpurile şi locurile, cu cele împreună cugetate cu ele, sunt după Dumnezeu, care este începutul fără de început, şi sunt departe de El, ca ţintă nesfârşită, nu se deosebesc întru nimic de mijloc. Iar dacă ţinta celor ce se mântuiesc este Dumnezeu, când aceştia ajung la ţinta cea mai de pe urmă, nu mai trebuie cugetat nimic din cele ale mijlocului ca aflându-se în ei (Dumnezeu e o <ţintă nesfârşită>, adică există un progres etern în El, dar totuşi din moment ce s-a depăşit naturalul şi s-a intrat în zona Lui, s-a intrat în zona <sfârşitului>, s-a ieşit din cele de la mijloc – nota Pr. D. Stăniloae)”[448].

„Dacă pentru aceea s-a făcut Fiu al Omului şi Om, Dumnezeu-Cuvântul, Fiul lui Dumnezeu şi Tatăl, ca să facă dumnezei şi fii ai lui Dumnezeu pe oameni, să credem că vom ajunge unde este acum însuşi Hristos, capul întregului trup, care s-a făcut pentru noi înaintemergător la Tatăl, prin ceea ce este ca noi. Căci în adunarea dumnezeilor, adică a celor ce se mântuiesc, va sta Dumnezeu în mijloc, împărţind răsplăţile fericirii de acolo, nemaifiind nici o distanţă între El şi cei vrednici”[449].                                                                                                                     

„Aceasta este taina cea mare şi ascunsă. Aceasta este ţinta fericită (sfârşitul) pentru care s-au întemeiat toate. Acesta este scopul dumnezeiesc, gândit mai înainte de începutul lucrurilor, pe care definindu-l, spunem că este ţinta finală mai înainte gândită, pentru care sunt toate. Spre această ţintă finală privind, Dumnezeu a adus la existenţă fiinţele lucrurilor. Acesta este cu adevărat sfârşitul Providenţei şi al celor providenţiaţi, când se vor readuna în Dumnezeu cele făcute de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile şi descoperă sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu. Iar vestitor (Înger) al ei s-a făcut însuşi Cuvântul fiinţial al lui Dumnezeu devenit om. Acesta a dezvăluit, dacă e îngăduit să spunem, însuşi adâncul cel mai dinlăuntru al bunătăţii părinteşti şi a arătat în Sine sfârşitul pentru care au primit făpturile începutul existenţei. Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile şi cele aflătoare înlăuntru veacurilor începutul existenţei şi sfârşitul lor în Hristos. Căci încă dinainte de veacuri a fost cugetată şi rânduită unirea hotarului (definitului) şi a nehotărniciei (indefinitului), a măsurii şi a lipsei de măsură, a marginii şi a nemărginirii, a Creatorului şi a creaturii, a stabilităţii şi a mişcării (Scolia 1: Hotarul care cuprinde este marginea acelora care sunt prin fire mărginite. Iar măsura este circumscrierea cantităţii universale şi sfârşitul veacurilor şi al naturilor vremelnice. Marginea este circumscrierea celor mărginite în existenţa lor de un început şi un sfârşit. Iar creatura este ipostasul scos din cele ce nu sunt. Unirea acestora după ipostas, prin Providenţă, cu Acela prin care s-au făcut acestea, a fost cugetată de mai înainte. Aceasta, ca să se conserve pe de o parte existenţa lucrurilor după fiinţă aşa cum se cuvenea, pe de alta să primească o subzistenţă <un suport> sau un mod de a fi după harul dumnezeiesc, dovedind toată starea de neschimbabilitate prin unirea cu Dumnezeu (Întruparea Domnului este centrul, sensul şi scopul lumii, ba moartea şi învierea lui Hristos sunt numai forma concretă a legii universale în general, chiar făcând abstracţie de păcat. Desigur Maxim nu exclude păcatul, dar modelează legea întrupării după legea firii, ba aceasta e întocmită în sfatul dumnezeisc în vederea aceleia. În acest loc Sfântul Maxim spune că nu abia păcatul lui Adam, ci însăşi constituţia lumii, aşa cum a ieşit din gândul şi din actul creator al lui Dumnezeu, o îndrumă spre Hristos. Mai înainte se spusese că toate cele create au fost întemeiate spre Hristos, întrucât toate se cer după cruce, mormânt, şi înviere. Acum spune că această întemeiere spre Hristos stă în aceea că toate cele create se cer după unirea cu necreatul, fapt iniţiat prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. <Întruparea lui Dumnezeu s-a îndeplinit în toată însemnătatea şi întinderea ei aşa cum a fost hotărâtă din vecinicie în sfatul lui Dumnezeu; ea a fost totuşi îndeplinită pentru omenirea căzută. În urma acestei căderi, ea a devenit înainte de toate un mijloc pentru mântuire şi răscumpărare, dar şi-a menţinut totodată plenitudinea însemnătăţii ei şi dincolo de răscumpărare, căci ea nu se epuizează în ultima> - Serghei Bulgakov, Mielul lui Dumnezeu, Paris, Ymca Press, p. 363-438.

După Sfântul Maxim, chiar fără căderea în păcat, lumea era destinată unei întrupări a Logosului în ea, a unei morţi şi învieri a omenităţii Logosului şi a lumii în El. Dar păcatul a dat acestei întrupări caracterul de extremă chenoză, crucii caracterul sângeros şi ispăşitor, iar învierii caracterul de biruinţă asupra morţii. Fără păcat ar fi fost o întrupare, o cruce, şi o înviere mistică, în sensul că şi creatul ca atare - chiar ajuns la nepătimire - trebuia să primească în el pe Dumnezeu într-un mod mai deplin - prin întrupare - să se odihnească de activităţile şi însuşirile sale -prin moarte- şi să învie la o activitate exclusiv dumnezeiască - îndumnezeirea. Logosul cu omenitatea Sa ne-ar fi fost înainte-mergător pe acest drum. Aşadar taina lui Hristos a fost rânduită din veac şi lumea a fost creată cu o constituţie corespunzătoare cu ea, dar păcatul a modelat într-un fel nou executarea ei. Dar dincolo de sensul răscumpărător impus de păcat, întruparea, moartea şi învierea Lui au şi un sens mistic şi în acest sens ele trebuiesc repetate de fiecare făptură – nota Pr. D. Stăniloae). Iar această taină s-a înfăptuit în Hristos, care s-a arătat în cele din urmă dintre timpuri, aducând prin ea împlinirea hotărârii de mai înainte a lui Dumnezeu. Aceasta, pentru ca cele ce se mişcă după fire să găsească odihna în jurul Aceluia care este după fiinţă cu totul nemişcat, din mişcarea lor faţă de ele însele şi una faţă de alta; de asemenea ca să primească prin experienţă cunoştinţa tainică a Aceluia în care s-au învrednicit să se odihnească, cunoştinţă care le oferă posesiunea fericită, neschimbată şi constantă a Celui cunoscut de ele”[450].

„Dat fiind că alta este raţiunea activităţii şi alta raţiunea pătimirii (pasivităţii), dumnezeiescul Apostol deosebind veacurile trecute de cele viitoare, a deosebit prin aceste cuvinte în chip tainic şi înţelept raţiunea activităţii de cea a pătimirii. Astfel veacurile vieţii în trup, în care trăim acum (căci Scriptura cunoaşte şi veacuri temporale, după cuvântul: <Şi a ostenit în veac şi va trăi până la sfârşit>) sunt veacurile stării active, iar cele viitoare, care urmează după cele de aici, sunt veacurile duhului, ale prefacerii în starea pătimitoare (sunt şi veacuri temporale, dar sunt şi veacuri mai presus de timp, în care nu mai lucrăm, ci pătimim îndumnezeirea la nesfârşit. În acest sens se spune: <acum şi pururea şi în vecii vecilor>. Dar Dumnezeu este mai presus şi de veacurile netemporale. Veacurile netemporale sunt proprii făpturilor ce se îndumnezeiesc, sunt cicluri ale îndumnezeirii nesfârşite – nota Pr. D. Stăniloae). Aşadar aici găsindu-ne în starea de activitate, vom ajunge odată la sfârşitul veacurilor, luând sfârşit puterea şi lucrarea noastră prin care activăm, iar în veacurile ce vor veni, pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom fi în activitate, ci în pasivitate, şi de aceea nu vom ajunge niciodată la sfârşitul îndumnezeirii noastre. Căci <pătimirea> de atunci va fi mai presus de fire şi nu va fi nici o raţiune care să hotărnicească îndumnezeirea la nesfârşit a celor ce o pătimesc. Aşadar lucrăm câtă vreme avem în activitate puterea lucrătoare a virtuţilor, care e raţională prin fire, şi puterea cugetătoare, capabilă, fără restrângere, de toată cunoştinţa, fiind în stare să străbată întreg universul celor ce sunt  şi se cunosc şi să-şi facă proprii retroactiv toate veacurile care au fost. Şi vom pătimi după ce vom fi trecut cu totul dincolo de raţiunile celor create din nimic şi vom fi ajuns în chip neînţeles la Cauza lucrurilor. Atunci vom lăsa să se odihnească, deodată cu cele mărginite prin fire, şi puterile noastre, dobândind aceea ce nu poate dobândi nicidecum puterea cea după fire, deoarece firea nu are puterea de a cuprinde ceea ce este mai presus de fire. Căci nimic din ceea ce este făcut nu este prin fire făcător de îndumnezeire, odată ce nici nu poate cuprinde pe Dumnezeu (raţiunea este o putere practică prin care judecăm ce e bine de făcut. Cugetarea – funcţia minţii – cunoaşte raţiunile diferite ale lucrurilor create. Dar după ce am terminat cu cunoaşterea acestora, pe Dumnezeu nu-L mai putem cunoaşte printr-o putere naturală a noastră, căci Cel infinit nu poate fi cuprins de puterile noastre intelectuale finite. Atunci ne va dărui Dumnezeu o putere infinită dumnezeiască ca organ prin care să cuprindem pe Cel infinit. Dumnezeu însuşi se va cunoaşte prin noi pe Sine. Vom pătimi cunoaşterea Lui, care nu va fi produsul nostru. Acea putere ne va şi îndumnezei – nota Pr. D. Stăniloae). Pentru că numai harului dumnezeiesc îi este propriu să hărăzească fiinţelor create îndumnezeirea pe măsura lor şi numai el străluminează firea cu lumina cea mai presus de fire şi o ridică deasupra hotarelor ei prin covârşirea slavei.

Aşadar pe drept cuvânt a ajuns la noi sfârşitul veacurilor, măcar că n-am primit încă, prin harul lui Hristos, darul bunurilor de peste fire. Căci ele au ca chipuri şi trăsături prevestitoare diferitele moduri ale virtuţilor ce pot fi cunoscute prin fire (se cunosc prin fire nu în sensul că se cunosc exclusiv prin puterile naturale, ci în sensul că încă sunt active puterile naturale ale făpturii, pe când în starea de îndumnezeire, nu va mai lucra decât harul – nota Pr. D. Stăniloae). Prin acestea Dumnezeu se face neîncetat om în cei vrednici. Fericit este deci cel ce L-a prefăcut în sine prin înţelepciune pe Dumnezeu om. Căci după ce a împlinit înfăptuirea acestei taine, pătimeşte prefacerea sa în Dumnezeu prin har, iar acest lucru nu va înceta de a se săvârşi pururea (în modurile virtuţilor şi în cunoaşterea raţiunilor divine din natură, când e activă puterea naturală a făpturii, Dumnezeu e Cel ce susţine această putere a creaturii prin activitate. Deci Dumnezeu lucrează oarecum ca om, după modelul făpturii. După ce s-a terminat acest fel de lucrare, atingându-se treapta culminantă a ei, se preface lucrarea creată a făpturii în lucrare necreată dumnezeiască. Dacă înainte S-a făcut Dumnezeu subiect de lucrare creată în om – sau om – acum devine omul subiect de lucrare dumnezeiască – sau dumnezeu. Înainte era acoperit Dumnezeu de către om, acum este acoperit omul de către Dumnezeu. Iar creşterea lucrării dumnezeieşti în om, sau îndumnezeirea omului, va dura la nesfârşit – nota Pr. D. Stăniloae). Pentru că Cel ce lucrează aceasta în cei vrednici, fiind nehotărnicit după fiinţă, are şi puterea care lucrează aceasta nehotărnicită, ba întrece chiar orice nehotărnicie (lucrarea dumnezeiască, prin care va lucra omul, nu are hotar. Omul va spori mereu în ea, fără să ajungă niciodată exact ca Dumnezeu, ca să o aibă toată, întrucât nu se poate identifica cu Dumnezeu după fiinţă, ca să fie izvorul ei – nota Pr. D. Stăniloae). Ea nu se isprăveşte nicicând deodată cu cele făcute de ea, cum ni se întâmplă nouă. Mai degrabă menţine împreună cu ea pe cei ce şi-au primit existenţa de la ea, întrucât nu pot să existe fără ea. De aceea i-a spus şi bogăţie a bunătăţii, deoarece nu încetează niciodată afecţiunea atotluminată a bunătăţii dumnezeieşti faţă de noi, prin care lucrează prefacerea noastră în vederea îndumnezeirii”[451].

„Întreabă unii: care este deosebirea dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi Împărăţia Cerurilor? Se deosebesc în substanţă, sau numai în idee? Către aceştia trebuie spus că se deosebesc, dar nu în substanţă. Căci amândouă sunt una după substanţă. Deci se deosebesc pentru cugetare. Căci Împărăţia Cerurilor este posesiunea cunoştinţei curate a lucrurilor după raţiunile lor din Dumnezeu, iar Împărăţia lui Dumnezeu este împărtăşirea prin har de bunătăţile pe care le are Dumnezeu prin fire. Cea dintâi este la sfârşitul lumii create, iar cea de a doua, deosebită de prima în idee, după sfârşitul lumii (e problema raportului dintre Logos sau Dumnezeu şi Sofia, dezbătută mai târziu. În Logos se află deodată energiile divine şi lumea, ca ansamblu de idei eterne a lucrurilor - Sofia. După Sfântul Maxim ele nu sunt despărţite ca două realităţi substanţiale, dar totuşi pentru cugetare ele nu se confundă. De aceea, contemplarea lumii ideilor în Dumnezeu, oricât ar fi de desăvârşită, nu e totuna cu participarea la energiile lui Dumnezeu însuşi – nota Pr. D. Stăniloae)”[452].

„Unii spun că Împărăţia Cerurilor este petrecerea celor vrednici în cer; alţii starea asemenea cu îngerii a celor mântuiţi; iar alţii însuşi chipul frumuseţii dumnezeieşti, pe care îl au aceia care poartă icoana Celui ceresc. După cât mi se pare, toate trei părerile consună cu adevărat. Căci harul viitor se dă tuturor, după măsura dreptăţii lor cantitative şi calitative”[453].

„Firea celor create va înceta odată de a mai sta în spaţiu şi de se mai mişca în timp, ridicându-se în cei mântuiţi mai presus de cele care au fost făcute pentru ea, adică de loc şi de timp, prin unirea adevărată cu Dumnezeu, pentru care a fost făcută. Căci odată ce şi-a făcut pe Dumnezeu însuşi, conform cu raţiunea Providenţei, calitate proprie, prin decada poruncilor (arătându-şi prin trăsături caracteristice împroprierea îndumnezeirii prin har), se va elibera de circumscrierea pe care i-o dă starea în spaţiu şi mişcarea în timp (se va elibera de circumscrierea în spaţiu prin stare şi în timp prin mişcare – nota Pr. D. Stăniloae), primind ca pe o stare (odihnă) pururea mobilă, posesiunea nemărginită a celor dumnezeieşti şi ca pe o mişcare stătătoare, dorinţa nesăturată după ele (viaţa viitoare va fi o stare pururea mobilă, având accentul pe stare, pe odihnă, pentru că va poseda bunul dumnezeiesc. De asemenea va fi totodată o mişcare stătătoare, cu accentul pe mişcare, pentru că acel bun, fiind nesfârşit, va întreţine mereu dorinţa de a-l cuprinde mai deplin. Sau va fi o odihnă mobilă, întrucât posesiunea va îmbrăţişa un bun nemărginit, şi o mişcare stătătoare, întrucât nemărginirea bunului posedat va întreţine necontenit dorinţa după el – nota Pr. D. Stăniloae).

Când firea se va uni după har cu Cuvântul, nu vor mai exista cele fără de care nu este nimic (timpul şi spaţiul), încetând mişcarea ce transformă (alterează) pe cele ce se mişcă prin fire. Căci stabilitatea mărginită, în care se găseşte în chip necesar prin transformare mişcarea celor ce se mişcă, trebuie să primească un sfârşit prin venirea stabilităţii nesfârşite, în care are să se odihnească mişcarea celor ce se mişcă. Pentru că unde este o graniţă după fire, este şi o mişcare ce transformă pe cele ce se află în acel cuprins. Iar unde nu este o graniţă, desigur că nu se va cunoaşte nici o mişcare care să transforme pe cele cuprinse acolo (prin faptul că orice lucru sau fiinţă creată are două graniţe – naşterea şi moartea – trebuie să străbată distanţa de la una până la alta. Acest interval <diastazis> pe care trebuie să-l parcurgă fiinţa, o ţine în mişcare. Faptul că are o margine o face să se mişte, dar să şi moară, sau să se transforme în altceva când mişcarea o duce la graniţa sa ultimă. Dar în Dumnezeu nu mai e o margine pentru nimic. Deci în El nimic nu mai moare sau se mai transformă. În El e o stabilitate internă. Pe de altă parte, El nefiind cuprins între două graniţe, neaflându-se un interval sau mai multe ce trebuie străbătute, în El nu e nici o mişcare propriu-zis. Stabilitatea <stazis> e luată aici în alt sens, decât în acela de încremenire. E o stabilitate în sensul de persistare în fiinţa proprie. Deci o stabilitate care nu exclude desăvârşirea. Aşa se sintetizează odihna şi mişcarea. Intervalul e atât ceea ce se cuprinde înăuntru a două graniţe, cât şi spaţiul dintre graniţa finală părăsită şi alta iniţială neatinsă. Nici unul din aceste intervale nu e în Dumnezeu. De aceea în El făptura nu are parte nici de o evoluţie prin care scoate la iveală forme noi, nici de un sfârşit sau alterare, adică de o încetare totală de a exista ca fiinţa cutare, pentru a începe după aceea ca altceva. Deci nici nemişcare - ca alterare - nici neîncetare - ca moarte – ci de oprire ca mişcare eternă şi identică, de mobilitate stabilă, sau de stabilitate mobilă. Un loc paralel al lui Maxim: <Începutul oricărei mişcări naturale a celor ce se mişcă este facerea celor ce se mişcă, iar început al facerii lor este Dumnezeu ca Făcător. Sfârşit al facerii celor făcute este stabilitatea pe care o produce după străbaterea tuturor celor mărginite, nemărginirea. În aceasta se opreşte toată mişcarea celor ce se mişcă în mod natural, pentru faptul că nu există în ea nici o distanţă sau interval, neavând deci unde, cum şi spre ce să se mişte, întrucât are pe Dumnezeu, care hotărniceşte chiar şi nemărginirea ce hotărniceşte toată mişcarea, ca sfârşit în calitate de cauză>; Ambigua, P. G. 91, 1217 – nota Pr. D. Stăniloae).

Lumea însă este un spaţiu mărginit şi o stabilitate mărginită, iar timpul o mişcare circumscrisă. De aceea mişcarea din cursul vieţii transformă cele aflătoare în lume. Când însă firea va trece cu lucrarea şi cugetarea peste spaţiu şi timp (adică peste cele fără de care nu este nimic, sau peste stabilitatea şi mişcarea mărginită) şi se va împreuna nemijlocit cu Providenţa, va afla Providenţa ca pe o raţiune prin fire simplă şi stabilă ce nu are nici o margine şi de aceea nici o mişcare. Deci până ce firea se află în lume în chip temporal, e supusă mişcării transformatoare, din pricina stabilităţii mărginite a lumii şi a coruperii prin alterare în cursul timpului. Dar ajunsă în Dumnezeu, va avea, datorită monadei naturale a Celui în care a ajuns, o stabilitate pururea în mişcare şi o identică mişcare stabilă, săvârşită etern în jurul Aceluiaşi, Unul şi Singur (Dumnezeu, fiind prin natura Lui unitatea care e identică cu totul, nu are nici o graniţă. De aceea, cel aflător în Dumnezeu, neajungând la nici o graniţă, nu piere şi nu se alterează în veci. Continuitatea nemărginită a monadei divine, sau a vieţii ei, care se face viaţă a celui ajuns în Dumnezeu, asigură stabilitatea eternă a aceluia – nota Pr. D. Stăniloae). E ceea ce numeşte Scriptura sălăşluirea statornică şi nemijlocită a celor create în primele lor cauze”[454].

Ce relevanţă poate avea această înaltă cunoaştere autentică păstrată de Tradiţia creştină în zilele noastre, când vederea Împărăţiei Cerurilor înfăţişată pe pereţii exteriori ai bisericilor din nordul Moldovei pare copleşită şi depreciată de chipurile acestei lumi, impuse cu putere de societatea modernă? Astăzi, „picturile” ajunse „exterioare” Bisericii, tind să devalorizeze chipul ei, pe cel al omului şi chiar imaginea în sine; tocmai pretinzând că „aduc raiul pe pământ”.                                                                                                                                                               

„Hristos făgăduieşte o Împărăţie a Cerurilor desăvârşită; Antihrist, al cărui stăpân, Satan, a fost aruncat din cer pe pământ, promite o împărăţie perfectă în lumea aceasta. Omul modern, plecându-şi privirea de la realităţile cereşti înspre ceea ce este cel mai „evident”, cade pradă promisiunilor amăgitoare ale acestuia din urmă; el crede că o societate ideală pe pământ este mai posibil de dobândit decât un cer nedesluşit, chiar dacă o astfel de societate a devenit imposibilă prin realitatea de netăgăduit a căderii strămoşeşti.

Omul modern trăieşte din rămăşiţele creştinismului, din experienţa creştină digerată şi transformată în <idei> de larg consum. Astfel, prin ideile moderne de egalitate, fraternitate, caritate..., se ajunge la o parodie a creştinismului. Iar mesianismul creştin – Împărăţia ce va să vină, care nu este din lumea aceasta (Ioan 18, 36) – a fost pervertit în împărăţia ce va să vie în lumea aceasta, în care practic toată lumea credeastăzi”[455].                 

„Cel ce ştie câte ceva din istoria lumii, mai ales din epoca creştină, şi cum au trăit şi au gândit alţi oameni, în ce greşeli şi capcane au căzut oamenii care s-au îndepărtat de Dumnezeu şi de poruncile Sale, precum şi ce viaţă slăvită şi plină de înrâurire au dus atunci când au fost credincioşi Lui, va discerne în privinţa vieţii şi mentalităţii vremurilor noastre, fără a se simţi înclinat să se ia după prima filosofie sau primul mod de viaţă pe care îl întâlneşte. Una dintre problemele fundamentale cu care se confruntă educaţia astăzi este faptul că în şcoli nu se mai dă un sens istoriei. Este primejdios şi fatal să lipseşti un copil de sensul istoriei. Aceasta înseamnă că el nu mai are capacitatea de a lua exemplu de la oamenii care au trăit în trecut. De fapt, istoria se repetă mereu. Odată ce îţi dai seama de aceasta, devine foarte interesant de observat cum au răspuns oamenii la probleme, cum au fost unii oameni care au mers împotriva lui Dumnezeu şi care au fost urmările şi cum unii oameni şi-au schimbat viaţa şi au devenit excepţii, dând o pildă care este trăită până în zilele noastre. Sensul acesta al istoriei este un lucru deosebit de important şi trebuie transmis copiilor”[456].

„Citeşte-ţi istoria aşa cum se cuvine şi vei vedea întreaga lege a lui Dumnezeu întipărită într-însa. Cu litere de foc, precum rugul aprins, Domnul Îşi scrie legea Sa, aşa încât până şi analfabeţii s-o poată citi în duh. El a scris-o şi a pecetluit-o o dată în Sfânta Scriptură, dar El este neobosit în a-Şi înnoi Legea Sa în viaţa fiecărui popor.

 „Observând şi evaluând evenimentele dinlăuntru, geniul profetic al poporului, după ce a descris căderea şi prăbuşirea cumplită a ţării sale, a conchis în poemul său epic cu aceste cuvinte neaşteptate: <Totul a fost sfânt, preaslăvit şi bine primit de Bunul şi Atotputernicul Dumnezeu>”[457].

„Poporul lui Lazar (şi al lui Ştefan, n. n.) din vremea aceea a înţeles cartea de la Ierusalim;iar prin alegerea Împărăţiei celor mai înalte şi mai nobile idealuri, poporul a dobândit o victorie nemuritoare prin suferinţă şi moarte. Să cinstim, aşadar, jertfa Sfântului Lazar (şi a Sfântului Ştefan, n. n.). Alegerea făcută de el, Împărăţia Cerurilor, semnifică o întreagă tradiţie duhovnicească. Această tradiţie este tot atât de necesară pentru poporul din zilele noastre, acum ca şi întotdeauna. Ea înseamnă că, chiar şi acum, ca şi la început, se aşterne înaintea noastră cartea deschisă care vine din cer, <de la Ierusalim>, cu aceeaşi veşnică întrebare care se pune în toate zilele istoriei lumii[458]:

 

Care împărăţie vei alege?

Vei alege împărăţia
lumească, sau o
 vei alege pe
Cea din
Cer
?”

„Dar vă rog pe toţi care veţi citi această scriere să nu socotiţi cele spuse de mine drept normă a explicării duhovniceşti a acestor lucruri. Căci sunt cu mult mai prejos de cuprinderea înţelesurilor dumnezeieşti şi am eu însumi lipsă de învăţătura altora, ca să le înţeleg. Ci dacă puteţi presupune sau afla ceva de la voi înşivă sau de la alţii, socotiţi mai degrabă aceea ca adevărat şi credeţi că aveţi o înţelegere mai înaltă şi mai adevărată. Iar aceasta se cunoaşte prin aceea că dă certitudine inimii acelora care se doresc după pătrunderea duhovnicească a lucrurilor tainice.

Căci cuvântul dumnezeiesc se aseamănă cu apa. El se arată ca în nişte plante şi răsaduri şi ca în diferite vieţuitoare în cei ce se adapă din acelaşi Cuvânt, pe măsura lor, atât în formă de fapte cât şi de cunoaştere, răsărind ca un fruct prin virtuţi, după calitatea virtuţii şi cunoaşterii fiecăruia şi trecând de la unii la alţii. Căci El nu poate fi circumscris şi nu suferă să stea închis înăuntrul unei singure minţi, dată fiind infinitatea Lui naturală”[459], „rămânând totdeauna fără hotar (necircumscris), hotărnicind (circumscriind) pe toţi cei ce-l grăiesc, dar el însuşi neputând fi hotărnicit de cei care-l grăiesc”[460].

 

 

Ilustraţia fotografică

 

Frontispiciile şi iniţialele sunt din singurul Liturghier păstrat din timpul lui Ştefan cel Mare 1492, aflat la Filiala Academiei Române din Cluj.

 

1. Voroneţ. Faţada de vest. Judecata de apoi. Semnele zodiacului şi Cel vechi de zile (încetarea timpului şi intrarea în veşnicie).

 

2. Iniţială – frontispiciu dintr-un manuscris bizantin (Omiliile Sfântului Grigorie de Nazianz, din sec. XI-XII, aflat în Biblioteca Naţională din Paris).

 

3. Voroneţ. Pronaos. Intadosul ferestrei de sud. Prima sărbătoare a anului bisericesc: Naşterea Maicii Domnului.

 

4. Voroneţ. Pronaos. Intradosul ferestrei de nord. Ultima sărbătoare a anului bisericesc: Tăierea Capului Sfântului Ioan Botezătorul.

 

5. Voroneţ. Pronaos. Sfântul Sava al Serbiei.

 

6. Serbia. Studenica. Pronaos. Sfinţii Sava şi Simeon.

 

7. Voroneţ. Pronaos. Sfântul Ioan de Rila.

 

8. Suceviţa. Faţada de sud. Arborele lui Iesei. Iesei, David şi un înţelept elin al antichităţii.

 

9. Suceviţa. Faţada de nord. Scara.

 

10. Frontispiciu dintr-un manuscris sârbesc (Evanghelie).

 

11. Voroneţ. Faţada de sud. Mitropolitul Grigorie Roşca şi Sfântul Daniil Sihastru.

 

12. Voroneţ. Vedere a bisericii dinspre răsărit.

 

13. Voroneţ. Faţada de sud. Aducerea moaştelor Sfântului Mare Mucenic Ioan cel Nou la Suceava în timpul lui Alexandru cel Bun.

 

14. Voroneţ. Faţada de sud. Scenă din Martiriul Sfântului Ioan.

 

15. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Dumnezeiasca Liturghie.

 

16. Voroneţ. Altar. Intradosul arcului ferestrei. Iisus Hristos Jertfa Euharistică.

 

17. Probota. Naos. Maica Domnului cu Pruncul între Arhanghelii Mihail şi Gavriil.

 

18. Dobrovăţ. Naos. Tabloul votiv.

 

19. Suceviţa. Faţada de sud. Maica Domnului, Sfinţii Apostoli Petru şi Ioan se arată Sfântului Serghie, egumenul Lavrei Sfintei Treimi din Radonej, şi Sfântului Nicon, succesorul acestuia.

 

20. Serbia. Patriarhia din Pec. Arborele genealogic al „binecredincioşilor şi binecinstitorilor şi din neam de sfinţi” regi şi ierarhi sârbi.

 

21. Serbia. Decani. Tabloul votiv. Regele Ştefan Uroş al III-lea Decanski.

 

22. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Pridvorul. Cupola. Cel vechi de zile.

 

23. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Pronaos. Cupola traveei de vest. Teofania.

 

24. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Pronaos. Cupola traveei de est. Maica Domnului cu Pruncul, Oranta.

 

25. Voroneţ. Pronaos. Cupola. Maica Domnului cu Pruncul, Oranta.

 

26. Serbia. Patriarhia din Pec. Biserica Sfântul Dimitrie. Sfântul Ierarh Eustatie, Sfântul crai Ştefan Uroş al II-lea Milutin cu soţia sa Simonida, prinţesă bizantină, şi Sfântul Sava, Arhiepiscopul sârbilor.

 

27. Voroneţ. Pronaos. Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena.

 

28. Voroneţ. Faţada de sud. Arborele lui Iesei.

 

29. Probota. Baza turlei. Liturghia Îngerească.

 

30. Muzeul Mănăstirii Putna. Acoperământul de mormânt al doamnei Maria de Mangop.

 

31. Suceviţa. Accesul în gropniţă. Sufletele drepţilor în mâna lui Dumnezeu.

 

32. Dobrovăţ. Gropniţa. Deisis.

 

33. Voroneţ. Faţada de vest. Judecata de apoi. Sufletele drepţilor în sânul lui Isaac.

 

34. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Cupola turlei. Pantocratorul.

 

35. Arbore. Pronaos. Aflarea şi Înălţarea Sfintei Cruci.

 

36. Voroneţ. Naos. Deisis. Detaliu.

 

37. Voroneţ. Naos. Deisis.

 

38. Voroneţ. Naos. Deisis. Iisus Hristos Marele Împărat şi Arhiereu.

 

39. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Sfântul Ilie.

 

40. Probota. Naos. Conca absidei de nord. Răstignirea.

 

41. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Dumnezeiasca Liturghie.

 

42. Muzeul Mănăstirii Putna. Evangheliar.

 

43. Suceviţa. Altarul. Cortul Vechiului Testament.

 

44. Pătrăuţi. Pronaos. Cavalcada Sfinţilor militari.

 

45. Moldoviţa. Pridvorul deschis. Arhanghelul Mihail povăţuindu-l pe Împăratul Constantin.

 

46. Suceviţa. Faţada de nord. Scara. Detaliu.

 

47. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Arhangheli.

 

48. Pătrăuţi. Naos. Tabloul votiv. Detaliu.

 

49. Voroneţ. Naos. Tabloul votiv.

 

50. Probota. Naos. Conca absidei de nord. Răstignirea. Detaliu.

 

51. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Serafim şi heruvimi.

 

52. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Arhanghel.

 

53. Pătrăuţi. Vedere dinspre vest.

 

54. Arbore. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Inscripţia.

 

55. Arbore. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului.

 

56. Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Detaliu. Sfânta Mahramă şi icoana Maicii Domnului cu Pruncul purtate în procesiune prin cetate.

 

57. Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Detaliu. Cetatea Împărătească.

 

58.  Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului.

 

59. Voroneţ. Faţada de sud. Contafortul de sud-vest. Sfântul Gheorghe omorând balaurul şi eliberând fata de împărat şi cetatea împărătească.

 

60. Suceviţa. Faţada de sud. Martiriul Sfinţilor Cuvioşi din Sinai şi Rait.

 

61. Arbore. Pronaos. Împăratul Constantin vede pe cer semnul Sfintei Cruci. Detaliu.

 

62. Arbore. Pronaos. Împăratul Constantin vede pe cer semnul Sfintei Cruci. Detaliu.

 

63. Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Detaliu. „Viteazul” zugrav.

64. Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Detaliu. Sfânta Mahramă.

 

65. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Pridvorul. Cupola. Cel vechi de zile.

 

66. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Naos. Arcul triumfal. Schimbarea la Faţă, Cel vechi de zile, Înălţarea.

 

67. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Naos. Pilastrul de sud-est. Sfântul Ioan Botezătorul, Ştefan voievod cel Bătrân, Aducerea moaştelor Sfântului Ioan cel Nou.

 

68. Împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzenos conducând Sinodul din 1351 de la Constantinopol. Miniatură dintr-o lucrare teologică a lui Ioan Cantacuzenos. 1370-1375.

 

69, 71. Serbia. Patriarhia din Pec. Biserica Sfântul Dimitrie. Pogorârea Duhului Sfânt. Detaliu. Familiile de principi.

 

70. Dobrovăţ. Naos. Conca absidei de sud. Pogorârea Duhului Sfânt.

 

72. Dobrovăţ. Pronaos. Icoana de hram. Pogorârea Duhului Sfânt.

 

73. Voroneţ. Naos. Sfânta Mahramă.  

 

74. Probota. Naos. Sfânta Mahramă.

 

75. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Baza turlei. Pandantivul superior de est. Sfânta Mahramă.

 

76. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Arcul triumfal. Cel vechi de zile. Baza turlei. Pandantivul superior de est. Sfânta Mahramă.

 

77. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Baza turlei. Pandantivul superior de vest. Tronul Hetimasiei.

 

78. Arbore. Pronaos. Intradosul ferestrei de nord. Sfântul Ilie între Sinoadele ecumenice.

 

79. Moldoviţa. Absida altarului. Vedere exterioară dinspre răsărit.

 

80. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Sfântul Prooroc Agheu.

 

81. Voroneţ. Absida altarului. Vedere exterioară dinspre răsărit. Detaliu.

 

82. Suceviţa. Exterior. Axul absidei altarului.

 

83. Voroneţ. Absida altarului. Vedere exterioară dinspre răsărit.

 

84. Bucureşti. Piaţa Operei. Vedere spre biserica Sfântul Elefterie.

 

85. Suceviţa. Vedere exterioară dinspre răsărit.

Bibliografie

 

1. BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, EIBMBOR, Bucureşti, 1982.

 

2. Ştefan ANDREESCU, „Cronica lui Ştefan cel mare“: înţelesurile unei întreruperi, reluat în Portret în istorie: Ştefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004), Editura Muşatinii, Sfânta Mănăstire Putna, 2003.

 

3. G. BALŞ, Bisericile lui Ştefan cel Mare, în BCMI, anul XVIII (1925), nr. 43-46, Cartea Românească, Bucureşti, 1926.

4. Idem, Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacul al XVI-lea (1527-1582), în BCMI, anul XXI (1928), nr. 55-58, Tiparul Cultura Naţională, Bucureşti, 1928.

5. Paraschiva-Victoria BATARIUC, Biserici din timpul lui Ştefan cel Mare la Suceava, în Ars Transsilvaniae, XII-XIII, 2002-2003, Institutul de arheologie şi istoria artei Cluj-Napoca, Editura Academiei Române.

6. K. V. BAZILEVICI, Politica externă a statului centralizat rus, Bucureşti, 1955.

7. Lia şi Adrian BĂTRÂNA, O primă ctitorie şi necropolă voievodală datorată lui Ştefan cel Mare: Mănăstirea Probota, SCIA, Seria Artă Plastică, T. 24, Bucureşti, 1977.

8. Fray BERNANDINO de Sahagun, Istoria generală a lucrurilor din Noua Spanie, Editura Meridiane, Bucureşti, 1989, Secolul lui Sahagun - Prefaţa de Narcis Zărnescu.

9. Biserica. O lecţie de istorie: Ştefan cel Mare şi Sfânt 1504-2004, Editura Muşatinii, Sfânta Mănăstire Putna, 2004.

10. Lucian BLAGA, Spaţiul mioritic, în Opere, 9, Trilogia culturii, Bucureşti, 1985.

11. Ion BOGDAN, Evangheliile de la Humor şi Voroneţ din 1473 şi 1550, în Analele Academiei Române, t. XXIX, Mem. Secţ. Ist., nr. 16.

12. Jacques BOUCHARD, „Cavalcada“ de la Pătrăuţi. Inscripţiile picturii, în Analele Putnei, 1/2005.

13. Gheorghe I. BRĂTIANU, Marea Neagră, vol. II, Editura Meridiane, Bucureşti, 1988.

14. Paul BRUSANOWSKI, Pagini din istoria bisericească a Sibiului medieval, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2007.

15. Gabriel BUNGE, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov sau „Celălalt Paraclet„, Ediţia a doua, Sibiu, Deisis, 2006.

 

16. Nicolae CABASILA, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, Cap. XVII, EIBMBOR, Bucureşti, 1997.

17. Dimitrie CANTEMIR, Descrierea Moldovei, Despre starea bisericească a Moldovei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1973.

18. Nicolae CHIFĂR, Studii istorice, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2005.

19. Şefan CIOBANU, Domnitorul Petru Rareş în literatura rusă veche, în Revista istorică română, vol. XIV, Bucureşti, 1945.

20. Etienne COCHE de la Ferte, L’art de Byzance, Citadelles&Mazenod, Paris, 1981/2001.

21. CONSTANTIN VII Porfirogenetul, Le Livre des ceremonies, vol. I-IV, Paris, Les Belles lettres, 1935-1940.

22. Constanţa COSTEA, Narthexul Dobrovăţului, în Revista monumentelor istorice, anul LX, nr. 1/1991.

23. Corriere dela Sera, 13 iulie 2006.

24. Ovidiu CRISTEA, Campania din 1484 în lumina unor noi izvoare veneţiene, în vol. Ştefan cel Mare şi Sfânt. Atlet al credinţei creştine: simpozion: Putna, 2004, Sfânta Mănăstire Putna, Muşatinii, 2004.

25. Cronici turceşti privind Ţările Române, Extrase, I, volum întocmit de Mihai Guboglu şi Mustafa Mehmet, Bucureşti, 1966.

26. Ioan Petru CULIANU, Eros şi magie în Renaştere. 1484, Bucureşti, 1994.

 

 

27. Ieromonah DAMASCHIN, Viaţa şi lucrările Părintelui Serafim Rose, Editura Sofia, Editura Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2005.

28. Avva DOROTEI, Învăţături şi scrisori de suflet folositoare, Ed. Bunavestire, Bacău, 1997.

29. DOSOFTEI, Stihuri la luminatul herb al Ţărâi Moldovei, (Domnii Ţărâi Moldovei), în Idem, Opere, vol. I, Versuri, Editura Minerva, ediţie critică de N. A. Ursu, Bucureşti, 1978.

30. Silviu DRAGOMIR, Istoria dezrobirii religioase a românilor din Ardeal în secolul al XVIII-lea, I, Sibiu, 1920.

31. Pr. Eugen DRĂGOI, Istoria creştinismului în date, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2004.

32. Vasile DRĂGUŢ, Dobrovăţ, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984.

 

33. Cuviosul EFTIMIE Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea în tâlcuirile Sfinţilor Părinţi, Ed. Cartea Ortodoxă, Ed. Egumeniţa, Galaţi, vol. I.

 

34. Karl Christian FELMY, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, Editura Deisis, Sibiu, 2004.

35. Pavel FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului, Ed. Polirom, Iaşi, 1999.

 

36. Sfântul GHERMAN I, Arhiepiscopul Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005.

37. Sfântul GRIGORIE de Tours, Vita Patrum, Ed. Sofia, Bucureşti, Ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2004.

38. Sfântul GRIGORIE Teologul, Cuv. 14, Despre iubirea de săraci, cap. 7, Migne P.G. 35, col. 863 C.

39. Ştefan S. GOROVEI, 1473 – un an cheie al domniei lui Ştefan cel Mare, în Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie „A. D. Xenopol”, Iaşi, XVI, 1979.

40. Idem, Gesta Dei per Stephanum Voievodam, în vol. Ştefan cel Mare şi Sfânt. Atlet al credinţei creştine: simpozion: Putna, 2004.

41. Ştefan S. GOROVEI, Maria Magdalena Szekely, Princeps omni laude maior: o istorie a lui Ştefan cel Mare, Sfânta Mănăstire Putna, Editura Muşatinii, 2005.

42. A. GRABAR, L’Origine des facades peintes des eglises moldaves, în Melanges offerts a M. Nicolae Iorga, Paris, 1935.

43. R. GROUSSET, L` empire de steppes, Paris, 1931.

 

44. P. HENRY, Les eglises de la Moldavie du nord, Paris, 1930.

45. Hristos în Moldova, vol. I, Antologie de documente şi studii privind Mitropolia Moldovei, 1401-2001, Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, Editura Trinitas, Iaşi, 2001.

 

 

46. Pr. Mircea IELCIU, Antropologia telogică a Sfântului Maxim Mărturisitorul în contextul tradiţiei patristice ortodoxe, note de curs.

47. Sfântul IOAN Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclastilor, I, 17, EIBMBOR, Bucuresti, 1998.

48. Sfântul IOAN Scărarul, Scara, în Filocalia, vol. IX, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, Ed. a II-a.

49. Sfântul ISAAC Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Ed. Bunavestire, Bacău, 1997.

50. Istoria Românilor, vol. IV, colectiv sub egida Academiei Române, Secţia de Ştiinţe Istorice şi Arheologice, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001.

 

51. Sfântul JUSTIN Martirul şi Filozoful, Apologia II, 13, Migne P.G. 6, 465, 469.

 

52. V. N. LAZAREV, Istoria picturii bizantine, vol. I-III, Editura Meridiane, Bucureşti, 1980.

53. Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti, 1995.

54. Alexander LINGAS, The first antiphon of byzantin cathedral rite matins: from popular psalmody to kalophonia, în Cantus Planus, 1998, Estergom&Visegrad.

 

55. Sfântul MAXIM Mărturisitorul, Ambigua, EIBMBOR, Bucuresti, 2006.

56. Idem, Mystagogia, EIBMBOR, Bucureşti, 1998.

57. Idem, Cele patru sute capete despre dragoste, în Filocalia, vol. II, Editura Harisma, Bucureşti, 1993.

58. Idem, Cele două sute de capete teologice (gnostice), în Filocalia, vol. II, Bucureşti, Editura Harisma, 1993.

59. Idem, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri, în Filocalia, vol. II, Bucureşti, Editura Harisma, 1993.

60. Idem, Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru către un iubitor de Hristos, în Filocalia, vol. II, Editura Harisma, Bucureşti, 1993.

61. Idem, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură (Răspunsuri către Talasie), în Filocalia, vol. III, Editura Harisma, Bucuresti, 1994.

62. Virgil MAXIM, Imn pentru Crucea purtată, Editura Antim, 2002.

63. Gheorghe MIHĂILĂ, Sintagma – pravila – lui Matei Vlastares şi începuturile lexicografiei româneşti – sec. XV-XVI, în Studii de slavistică, I, 1969.

64. Gabriel MILLET, L'ancien art serbe. Les eglises, Paris, E. De Boccard, 1919.

65. J. MEYENDORFF, Note asupra Bisericii, în Mesagerul acţiunii creştine a studenţilor ruşi, nr. 141, Paris, 1984.

66. Monahul MOISE, Sfântul închisorilor: mărturii despre Valeriu Gafencu, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.

67. Monumente istorice şi bisericeşti din Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Editura Mitropoliei Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1974.

 

68. Ne vorbeşte părintele Serafim Rose - Scrisori, Editura Egumeniţa, Editura Biserica Ortodoxă, Galaţi, 2003.

69. Sfântul NICOLAE Velimirovici, Viaţa Sfântului Sava, arhiepiscopul sârbilor, Ed. Epifania - Mănăstirea „Sfântul Ioan Botezătorul”, Alba Iulia, 2004.

70. Idem, Taina şi semnificaţia bătăliei de la Kossovo, Editura Anestis, 2005.

71. Idem, Predici, ediţia a II-a, Editura Ileana, Bucureşti, 2006.

72. Elena NICULIŢĂ-VORONCA, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, ed. Victor Durnea, II, Iaşi, 1998.

 

73. W. NYSSEN, Pământ cântând în imagini. Frescele exterioare ale mănăstirilor din Moldova, EIBMBOR, Bucuresti, 1978.

 

 

74. Nikolai OZOLIN, Iconografia ortodoxă a Cincizecimii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002.

 

75. P. P: PANAITESCU, Manuscrise slave din Biblioteca Academiei Române, vol. I, Bucureşti, Editura Academiei, 1952.

76. Andrei PIPPIDI, Tradiţia politică bizantină în Ţările Române în secolele XVI-XVIII, Bucureşti, 1983.

77. H. PIRENNE, G. Cohen, H. Focillon, La civilisation occidentale au  Moyen Age ... în vol. Histoire du Moyen Age, VIII, coll. Glotz, Paris, 1933.

78. Marcel D. POPA, Horia C. Matei, Mică enciclopedie de istorie universală, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1983.

79. Portret în cronică: Ştefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004), Editura Muşatinii, Sfânta Mănăstire Putna, 2004.

 

80. Ioan RĂMUREANU, Istoria Bisericească Universală, EIBMBOR, Bucureşti, 2004.

81. Repertoriul monumentelor  şi obiectelor de artă din timpul lui Ştefan cel Mare, Editura Academiei  Române, Bucureşti, 1958.

 

82. Alexander SCHMEMANN, Euharistia, Ed. Bonifaciu Bucureşti, 2003.

83. Pr. SERAFIM Rose, O introducere la Sfinţii otodocşi ai Apusului şi O introducere la Galia Ortodoxă, în vol. Sfântul Grigorie de Tours, Vita Patrum, Ed. Sofia, Ed. Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2004

84. Sinaxar ortodox general, Dicţionar aghiografic, îngrijit de Arhim. Ioanichie Bălan, Editura Episcopiei Romanului, 1998.

85. Sfântul SIMEON al Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii Săi, Editura Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, 2002.

86. Arhimandritul SOFRONIE Saharov, Viaţa şi învăţătura Sfântului Siluan Athonitul, Schitul românesc Lacu, Sfântul Munte Athos, 2001.

87. Idem, Naşterea întru Împărăţia Neclătită, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

88. Idem, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004.

89. Pr. D. STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 2003.

90. Idem, Locaşul bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al creaţiei, în „Mitropolia Banatului“, nr. 4-6/1981, p. 277-307.

91. J. STRZYGOWSKI, Origin of Christian Church Art, Oxford, 1923.

92. Maria Magdalena SZEKELY, Ştefan S. Gorovei, „Semne şi minuni” pentru Ştefan voievod. Note de mentalitate medievală, în Portret în istorie: Şefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004), Ed. Muşatinii, Sfănta Mănăstire Putna, 2003.

 

93. Leon ŞIMANSCHI (coordonator), Petru Rareş, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1978.

94. I. D. ŞTEFĂNESCU, L’evolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie, Paris, 1928.

 

95. Sorin ULEA, Originea şi semnificaţia ideologică a picturii exterioare moldoveneşti, I, în SCIA, 10, 1963, 1; II, în SCIA, 19, 1972, 1.

96. Idem, La peinture exterieure moldave: ou, quand et comment ait-elle apparue, în Revue roumaine d`histoire, 4, 1984.

97. Idem, O surprinzătoare personalitate a Evului Mediu românesc: cronicarul Macarie, SCIA, Seria artă plastică, T. 32, 1985.

98. Grigore URECHE, Letopiseţul Ţărâi Moldovei, ESPLA, ediţie îngrijită de P. P. Panaitescu, Bucureşti, 1955.

99. L. USPENSKI, Spre unitate? Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2005.

 

100. Sfântul VASILE cel Mare, Omilii şi cuvântări, EIBMBOR, Bucureşti, 2004.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CUPRINS

 

     CUVÂNT ÎNAINTE         1

 1. CHOROGRAPHIA CAELI – DRUMUL SPRE ACASĂ    6

     Taina albastrului de Voroneţ        6

     În oglinda virtuţii şi în ghicitura cunoştinţei      7

     Călăuzire în calea Duhului şi în căile lumii        9

 2. CHOROGRAPHIA ECCLESIAE – ICOANA ÎMPĂRĂŢIEI       10

     Definirea picturii moldoveneşti     10

     Definirea picturii bizantine 11

     Definirea epocii lui Ştefan cel Mare        12

     Definirea bisericilor cu pictură exterioară         19

 3. ÎNCEPUTUL CONTEMPLAŢIEI – UŞILE POCĂINŢEI 21

     Temeiurile unei înţelegeri creştine           21

     Cuvântul Sfântului Daniil    24

 4. PROADUCERA – PROSCOMIDIA     28

     Sfântul Mare Mucenic Ioan cel Nou       28

     Drumul Moldovei     32

     Raţiunile Sfântului Mare Mucenic Ioan cel Nou          34

     Aducerea moaştelor           39

 5. ADUNAREA BISERICII   45

     Adunarea – Ecclesia – Euharistia 45

     Sobornicitate – Ecumenism         49

     Icoana Împărăţiei după chipul Sfintei Treimi    52

 6. ENARXA – INSUFLAREA DE SUS    57

     Moştenirea bizantină – Tipicul metropolitan şi cel mănăstiresc       57

     Întoarcerea Intrării Mici la Biserica cea Mare    59

     Antifoanele Enarxei – Împărăţia ce vine  64

     Pecetea Împărăţiei – forma neştirbită a Marelui Împărat       71

     Liturghia Îngerească           75

 7. POMENIREA MORŢILOR        78

 8. CITIREA DUMNEZEIASCĂ A SFINTEI EVANGHELII 82

 9. ÎNCHIDEREA UŞILOR SFINTEI BISERICI           89

10. IEŞIREA CU SFINTELE DARURI     95

11. PACEA         104

12. SĂRUTAREA DUMNEZEIASCĂ       107

13. CREZUL      112

      Ctitoriile        113

      Raţiunile ctitoriilor   115

      Raţiunile picturii      116

      Raţiunile picturii exterioare          120

14. ÎNĂLŢAREA         130

      Cortul minunat şi Casa lui Dumnezeu    130

      Doxologia tainică, săltarea sufletului şi mulţumirea    131

      Ci pentru faptele lui de vitejie      132

      Înţelegerea duhovnicească a Înălţării      134

      A-toate-stăpânirea   136

      Vederea celor desăvârşiţi 138

15. SOARELE DREPTĂŢII   140

16. TATĂL NOSTRU CARE EŞTI ÎN CERURI – A DOUA VENIRE       143

      Icoanele celor două venire          143

      Fiii, întru tot asemănători Tatălui, după har     144

17. UNUL SFÂNT, UNUL DOMN 148

18. CHIPUL LUI DUMNEZEU ŞI CHIPUL OMULUI 152

      Asemănarea omului cu Dumnezeu         152

      Chipul lui Dumnezeu după chipul omului        157

      Dreaptă slăvire prisositoare şi iconoclasm       161

19. CREDINŢA ŞI CUNOŞTINŢA CARE NU SE UITĂ       163

20. ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU ŞI ÎMPĂRĂŢIA OMULUI       171

 

      ILUSTRAŢIA FOTOGRAFICĂ         189

 

      BIBLIOGRAFIE    192

 

      ANEXA I     

 

      ANEXA II   

 

      CUPRINS